Структурный функционализм 6 страница

Все это еще раз иллюстрирует опасность принятия гипотезы функционального единства, которая может быть вполне разумным приближением при описании некоторых дописьменных обществ, в качестве составной части некоторой прямо не формулируемой модели обобщенного функционального анализа. Как правило, в дописьменных обществах имеется только однагосподствующаярелигиознаясистема,такчто, абстрагируясь от отдельных лиц с отклоняющимся поведением, количество членов данного общества и количество членов религиозной общины фактически совпадают. Очевидно, что в социальной структуре этого типа общая совокупность религиозных ценностей в качестве одного из своих следствий может иметь усиление общих чувств и социальной интеграции. Но распространить данное положение на другие типы общества было бы весьма затруднительно.

Мы еще будем иметь возможность вернуться к другим теоретическим следствиям современного функционального анализа религии, но сейчас и вышеизложенного достаточно, чтобы показать, какую опасность таит в себе принятие никак не ограниченного постулата функционального единства. Вопрос о единстве в обществе в целом не может решаться априорно. Это вопрос фактов, а не мнений. К основным положениям теории функционального анализа следуетотнести требование определения социальных единиц, для которых данное социальное или культурное явление оказывается функциональным. В ней должна быть специально предусмотрена возможность того, что некоторое социальное явление можетиметь различные последствия, функциональные и дисфункциональные, для индивидов, подгрупп и для более широкой социальной структуры и культуры.

Постулат универсального функционализма

Взятый в наиболее сжатой форме, данный постулат утверждает, что все стандартизированные социальные или культурные формы имеют позитивные функции. Точно так же, как и в случае с другими аспектами функциональной теории, наиболее крайняя формулировка этого постулата была выдвинута Малиновским: "Функциональный взгляд на культуру поэтому настаивает на принципе, согласно которому в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея и верование выполняют некоторую жизненную функцию...".

Хотя, как мы уже это видели, Клакхон допускает, что социальные единицы, обслуживаемые некоторой культурной формой,могут быть разными,онприсоединяется к Малиновскому, постулируя функциональную ценность всех сохраняющихся форм культуры. ("Моим основным постулатом... является то, что ни одно культурное явление не сохранится, если оно не представляет собой в некотором смысле регулятивной или адаптивной реакции..."). Этот принцип универсального функционализма может иметь и может не иметь эвристического значения; это еще следует выяснить. Но мы должны быть готовы к тому, что и он, так же как и предыдущий постулат, отвлекает наше критическое внимание в сторону от целого ряда нефункциональных последствий существующих культурных форм.

Ив самомделе, когда Клакхон стремится проиллюстрировать данное положение обнаружением "функций" у якобы бесполезных явлений, то он выдвигает такой тип функции, который по определению, а не в результате фактического исследования может быть обнаружен у всех сохраняющихся явлений культуры. Так, он утверждает, что "в настоящее время не используемые пуговицы на рукавах пиджака европейского костюма выполняют "функцию" сохранения привычного, поддержания традиций. Люди, как правило, чувствуют себя более уютно, если они ощущают непрерывность поведения, если они чувствуют, что они следуют ортодоксальным и социально одобренным формам поведения".

Здесь, по-видимому, перед нами тот крайний случай, в котором приписываемая функция очень мало или вообще ничего не прибавляет к прямому описанию стандарта культуры или формы поведения. Мы вполне вправе предположить, что все установившиеся элементы культуры (которые могут не очень определенно быть охарактеризованы как "традиции") обладают этойминимальнойфункцией"сохраненияпривычного, поддержания традиций", хотя и не только ею. Это все равно, что сказать, что "функция" конформности с любой установившейся практикой заключается в том, чтобы избежать санкций, вызываемых поведением, отклоняющимся от прямой практики. Все это, несомненно, правильно, но вряд ли очень поучительно. Однако это напоминает нам о необходимости заняться в будущем" исследованием типов функций, которые социологи приписывают явлениям культуры. В настоящий момент на основании вышеизложенного можно выдвинуть предварительное предположение, согласно которому любое явление культуры или социальной структуры, хотя и может иметь функции, однако было бы преждевременным категорически заявлять, что любое такое явление должно быть функциональным.

Постулат универсального функционализма, безусловно, является историческим результатом ожесточенной, бесплодной и длительной дискуссии о "пережитках", которая развернулась среди антропологов в начале этого столетия. Понятие социального пережитка, т. с., словами Риверса, "обычая... (который) не может быть объяснен его современной полезностью, но становится понятным, если мы проследим его историю", восходит по крайней мере ко временам Фукидида. Но когда эволюционные теории культуры стали господствующими, понятие социального пережитка стало приобретать все большее и большее стратегическое значение для реконструкции стадий развития культур, в особенности для дописьменных обществ, не обладавшихникакимиписьменнымиисточниками.Для функционалистов, которые стремились отойти от того, что они считали фрагментарной и зачастую спекулятивной "историей" дописьменных обществ, атака на понятие социального пережитка приняла форму атаки на всю интеллектуально отталкивающуюся систему эволюционной мысли. По-видимому, в результате этого их нападки на данное понятие, являющееся центральным для эволюционной теории, оказались чрезмерно утрированными, а сформулированный ими "постулат", согласно которому "каждый обычай (повсюду)... выполняет какую-то жизненную функцию", не менее преувеличенным.

Было бы весьма прискорбно, если бы полемике прошлого было позволено создаватьявно утрированные теоретические положения в настоящем. Коль скоро мы обнаружим, обозначим и исследуем социальный пережиток, он не может быть уничтожен магической силой какого бы тони было постулата. А если мы не можем указать ни одного примера этих пережитков, то спор прекращается сам собою. К тому же можно сказать, что даже в том случае, когда пережитки такого рода выявляются в современном цивилизованном обществе, они, как нам кажется, мало что добавляют к нашему пониманию человеческого поведения или же динамики социального изменения. Социолог-исследователь современного общества, не требующий того, чтобы эти пережитки выступали в сомнительной роли плохих заменителей письменной истории, может их. просто игнорировать безо всякого заметного ущерба. Устаревшая и не имеющая значения дискуссия отнюдь не должна побуждать его к принятию весьма общего постулата, согласно которому любое явление культуры должно выполнять жизненные функции. И в данном случае перед нами проблема для эмпирического исследования, а не для априорного решения.

Вопрос о том, являются ли последствия того или иного культурного явления функциональными, решается не априорно, а в процессе исследования. Более плодотворным методологическим принципом можно было бы считать некоторую предварительную гипотезу, согласно которой устойчивые культурные формы имеют чистый баланс функциональных последствий или для общества, рассматриваемого как единое целое, или для подгрупп, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы нетронутыми; путем прямого принуждения или же опосредованно с помощью убеждений. Такая формулировка одновременно помогает избежать тенденции функционального анализа сосредоточивать внимание на положительных функциях и обращает внимание исследователя также на другие типы последствий.

Постулат необходимости

Последнийизэтого трио постулатов, широко принимаемых функционалистами в области общественных наук, в некотором отношении является самым двусмысленным. Эта двусмысленность отчетливо видна в вышеприведенном манифесте Малиновского, который утверждает что "в любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собою необходимую часть внутри действующего целого".

Из этого отрывка вообще неясно, утверждает ли он необходимость функции или же явления (обычай, объект, идея, верование), которые выполняют эту функцию, либо же он утверждает необходимость и того и другого.

Эта двусмысленность весьма распространена в литературе.Так, например, в уже цитировавшихся нами описанных роли религии, данных Дэвисом и Муром, на первый взгляд кажется, что необходимым считается институт: "Причина того, почему необходима религия..."; "...религия... играет уникальную и необходимую роль в обществе". Однако оказывается, что авторы считают необходимым не столько институт религии, сколько те функции, которые, как предполагается, выполняет религия, ибо они считают религию необходимой постольку,поскольку она заставляет членов общества принять "некоторые общие высшие ценности и цели". Эти ценности и цели, как ониутверждают, "должны... представляться членам этого общества как обладающие какой-то реальностью, а роль религиозных верований и ритуала и состоит именно в том, чтобы создатьи усилить эту видимость реальности. С помощьюритуала и веры общие цели и ценности связываются с воображаемым миром, символизируемым конкретными священными предметами, а этот мир в свою очередь оказывается в связи с фактами и испытаниями жизни индивидуума. С помощью поклонения священным предметам и тем существам, которые они символизируют, и с помощью принятия сверхъестественных предписаний, являющихся одновременно и кодексами поведения, осуществляется эффективный контроль над поведением людей,так что последнее оказывается поведением, направленным на поддержание институционной структуры и конформным со всеобщими целями и ценностями".

Пресловутая необходимость религии тогда основывается на гипотезе о том, что только через "поклонение" и"сверхъестественные предписания" может быть достигнут необходимый минимум "контроля над человеческим поведением " и "интеграции посредством верований и чувств".

Короче говоря, постулат незаменимости, как он обычно излагается, содержит два связанных между собой и одновременно различных утверждения.

Во-первых, предполагается, что существуют определенные функции, которые являются незаменимыми в том смысле,что если или они не будут выполняться, то общество (или группа, или индивид) прекратит существование.Это,следовательно, выдвигает понятие функциональныхпредпосылок или предварительных условий, функционально необходимых для общества, и нам представляется случай проанализировать это понятие более детально.

Во-вторых, и это совсем другое дело, предполагается, что определенные культурные или социальные формы являются необходимыми для выполнения каждой из этих функций. Второе утверждение связано с понятием специализированных и незаменимых структур и порождает самые разнообразные теоретические трудности, ибо можно показать, что оно не только явно противоречит фактам, но и включает в себя ряд дополнительныхпредположений, которые мучили функциональный анализ с самого начала. Оно отвлекает наше внимание от того факта, что одни и те же функции, необходимые для существования групп, выполнялись в условиях, которые подлежат исследованию различными социальными структурами и культурными формами. Развивая это положение, следует сформулировать основную теорему функциональною анализа: точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями. Потребности удовлетворения той или иной жизненной функции скорее рекомендуют, чем предписывают принятие определенной социальной структуры по этой теореме; иными словами, имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную функцию (предел этой вариабельности устанавливается с помощью понятия об ограничениях, накладываемых структурой, о чем мы будем говорить ниже).

Таким образом, в противоположность этому понятию незаменимыхкультурныхформ(институтов, стандартизированной деятельности, систем убеждений и т. д.), существует понятие функциональных альтернатив, функциональных эквивалентов или функциональных заменителей. Это понятие многими признается и широко применяется; однако следует отметить, что оно не может без противоречия входить в ту теоретическую систему, которая содержит постулат незаменимости конкретных культурных форм. Так, после рассмотрения теории Малиновского о "функциональной необходимости таких институтов, как магия", Парсонс делает следующее осторожное замечание: "...во всех тех случаях, когда элементы неуверенности включаются в преследование эмоционально важных целей, мы вправе ожидать появления если не магии, то по крайней мере, явлений, которые функционально эквивалентны ем". Это положение весьма далеко от собственной теории Малиновского, согласно которой магия выполняет необходимую функцию внутри культуры. Она удовлетворяет некоторую определенную потребность, которая не может быть удовлетворена ни одним другим факторам примитивных цивилизаций.

Это удвоенное понятие необходимой функциии незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полностью исключает понятие функциональных альтернатив.

Фактически понятие функциональных альтернатив, или эквивалентов, неоднократно возникало во всякой научной дисциплине, принимавшей точку зрения функционального анализа. Оно, например, широко используется в психологии, как великолепно показывает статья Инглиша. В неврологии, на основании экспериментальных и клинических данных Лешли опроверг "предположение о том, что индивидуальные нейроны специализируются для выполнения конкретных функций", и вместо этого выдвинул положение о том, что отдельная функция может быть выполнена некоторым множеством альтернативных структур.

У социологии и социальной антропологии еще больше оснований для того, чтобы стремиться избегать постулата необходимости данных структур, и для того, чтобы систематически пользоватьсяпонятием функциональных альтернатив и функциональных заменителей. Аналогично тому как неискушенные в науке люди в течение длительного времени ошибочно считали, что "странные" обычаи и верования других обществ являются"простымипредрассудками",таки функционалисты в области общественных наук рискуют совершить ошибку, хотя и противоположного рода, излишне быстро, во-первых,устанавливая функциональное или адаптационное значение этих обычаев и верований, и, во-вторых, не видя того, какие иные способы действий исключаются этой приверженностью к данным методам удовлетворения тех или иных функций. Так, например, часто некоторые функционалисты с большой легкостью делают вывод о том, что магические или религиозные ритуальныеактыиверованияявляются функциональными, потому что они благотворно влияют на душевное состояние и чувство уверенности верующего. Однако в целом ряде случаев вполне может быть, что эта магическая практика мешает нам увидеть и принять светскую и значительно более адаптивную практику. Как заметил Ф. Л. Уэллс: "Прибитая подкова над дверьми во время эпидемии оспы хотя и может поднять дух домочадцев, но, безусловно, не остановит оспу. Такие верования и обряды не выдерживают тех светских гестов, которым их подвергают, и чувство уверенности, даваемое ими, сохраняется лишь постольку, поскольку избегают этих действительных тестов".

Те из функционалистов, которые, следуя своей теории, обнаруживаютпоследствия подобных символических ритуальных действий только в состояниях сознания индивидуума и которые таким образом приходят к заключению о функциональности магической практики, игнорируют то обстоятельство, что подчас именно эта практика может осуществляться вместо значительно более эффективных видов деятельности. И те теоретики, которые обосновывают необходимостьстандартизированных практикилигосподствующих институтов их положительным влияниемнарост эмоциональной солидарности, должны прежде всего обратить вниманиена возможные функциональные заменители этих практик и институтов, а уже потом делать вышеуказанный вывод, ибо факты значительно чаще опровергают, чем подтверждают его.

Итак, из рассмотрения трех функциональных постулатов вытекает несколько основных положений, которыми следует руководствоваться в нашей попытке кодифицировать данный метод анализа.

Во-первых, при разборе постулата функционального единства мы обнаруживаем, что нельзя предполагать полную интеграцию всех обществ. Вопрос об интегрированности общества - это вопрос эмпирического исследования, и решая его, мы должны быть готовыми к тому, что общества обнаружат различные степени интеграции. При рассмотрении особого случая функциональной интерпретации религии мы обратили внимание на то обстоятельство, что, хотя природа человека и может быть исключительно цельной, отсюда не следует, что структура дописьменных обществаналогичнаструктуре высокодифференцированных "письменных" обществ. Различие степени их однородности - скажем, наличие нескольких различных религий в одном и их отсутствие в другом, - может сделать весьма рискованными переносы выводов с одного на другое. Из критического рассмотрения этого постулата следует, что теория функционального анализа должна включать в себя требование спецификации той социальной единицы, которая обслуживается данной социальной функцией, равно как и признание того, что явления культуры имеют множество следствий, некоторые из которых являются функциональными, а другие могут быть и дисфункциональными.

Рассмотрение второгопостулатауниверсального функционализма, который утверждает, что все устойчивые формы культуры обязательно являются функциональными, привел нас к раду других соображений, которые необходимо учесть при систематизации метода функционализма. При этом рассмотрении выявилось, что мы не только должны быть готовыми обнаружить дисфункциональные, равно как и функциональные, последствия этих форм, но и то, что перед теоретиком обязательно встанет трудная проблема разработки метода определения чистого балансового итога последствий того или иного социального явления, если он хочет, чтобы его исследование имело практический характер. Совершенно очевидно, что заключение эксперта-социолога, основывающееся на оценке ограниченного и, может быть, произвольно подобранного ряда возможных последствий того или иного планируемого действия, будет подвержено частым ошибкам и совершенно справедливо будет рассматриваться как имеющее небольшую ценность.

Мы обнаружили, что постулат необходимости содержит дваразличныхположения:одноизнихутверждает необходимость определенных функций, и отсюда возникает понятие функциональной необходимости или необходимых функциональных предпосылок; второе говорит о необходимости существующих социальных институтов, культурных форм и ч ому подобное. На основании критического анализа последнего положения нами было сформулировано понятие функциональных альтернатив, эквивалентов или заменителей.

Кроме того, распространенность этих трех постулатов, как порознь, так и вместе, является источником часто раздающегося обвинения,согласнокоторому функциональныйанализ необходимо связан сопределенными идеологическими обязательствами. Так как этот вопрос неоднократно будет возникать перед нами при исследовании других аспектов функционального анализа, лучше будет рассмотреть его сейчас, если мы не хотим, чтобы наше внимание постоянно отвлекалось от аналитических проблем, подлежащих разрешению, призраком некой социальной науки, зараженной идеологией.

Функциональный анализ как идеология

Консервативность функционального анализа

Многие критики с возрастающей резкостью обвиняли функциональный анализ в том,,что какова бы ни была его интеллектуальная ценность, он неизбежно связан с "консервативной" (даже "реакционной") ориентацией. Для некоторых критиков функциональный анализ представляет собой не более чем современную версию доктрины XVII века о принципиальной и неизменной тождественности общественных и личных интересов. Он рассматривается как секуляризованная версия доктрины, выдвинутой Адамом Смитом, который в своей "Теории морального чувства", например, писал о "гармоническом порядке природы, направляемом божественной силой, который обеспечивает благосостояние человека, приводя в действие его индивидуальные склонности".

Р.К. Мертон

СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА И АНОМИЯ

Теперь перейдем к анализу типов приспособлений индивидов в обществе, в котором имеют место рассмотренные выше образцы культурных целей и норм. Продолжая изучение культурныхисоциальныхисточниковотклоняющегося поведения,мыпереносимнашевниманиенатипы приспособления к чтим культурным целям и нормам лиц, занимающих различное положение в социальной структуре.

Мы рассматриваем здесь пять типов приспособления, которые схематично представлены в таблице ("+" обозначает "принятие", "-" - "отвержение", а "+-" - "отвержение" господствующих ценностей и замена их новыми").

Прежде чем коснуться способов влияния социальной структуры на выбор индивидом того или иного поведения, заметим, что люди могут переходить от одной альтернативы к другой по мере того, как они вовлекаются в различные виды социальной деятельности. Эти категории относятся к ролевому поведению в специфических ситуациях, а не к личности в целом. Они являются разновидностями более или менее терпеливого реагирования, а не формами организации личности. Рассмотреть типы приспособления применительно к нескольким сферам поведения в рамках одной главы не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся изучением прежде всего экономической деятельности в широком смысле слова, т.е. производством, обменом, распределением и потреблением товаров и услуг в обществе конкуренции, в котором богатство занимает весьма знаменательное место.

I. Конформность

Чембольшестабильностиобщества,темшире распространен этот тип приспособления - соответствие и культурным целям, и институционализированным средствам. Если бы дело обстояло иначе, было бы невозможно поддерживать стабильность и преемственность общества. Сеть ожиданий,составляющая каждый социальныйпорядок, основывается на желательном поведении членов общества, соответствующих установленным и, возможно, постоянно меняющимся культурным образцам. Именно вследствие всеобщей ориентации поведения на основные культурные ценности мы можем говорить о массе людей как об обществе. Помимо ценностей, разделяемых взаимодействующими индивидами, существуют также общественные отношения, если так можно назвать беспорядочные взаимодействия индивидов, но не общество. Точно так же в средние века можно было обратиться к Обществу Наций, прежде всего как к риторической фигуре или вымышленной цели, но отнюдь не как к социологической реальности.

Поскольку нас особенно интересуют источники отклоняющегося поведения, и мы уже вкратце проанализировали механизмы, делающие конформность желательной в американском обществе, нет необходимости более подробно останавливаться на этом типе приспособления.

Типология форм индивидуального приспособления

Формы Приспособления Определяемые культурой цели Институцианализирован. Средства

Конфортность + +

Инновация + -

Ритуализм - +

Ретритизм - -

Мятеж + - + -

II. Инновация

Эта форма приспособления вызывается значительным культурным акцентированием цели-успеха и заключается в использовании институционально запрещаемых, но часто бывающих эффективными средств достижения богатства и власти, или хотя бы их подобия. Такая реакция возникает, когда индивид ассимилировал акцентирование цели без равнозначного усвоения институциональных норм, регулирующих пути и средства ее достижения.

С психологической точки зрения, сильное эмоциональное восприятие цели может вызвать установку на готовность рисковать применяемую представителями всех слоев общества. С точки зрения социологии, возникает вопрос, какие особенности нашей социальной структуры располагают к этому типу приспособления, вызывая более частое отклоняющееся поведение в одном социальном слое и менее частое в другом.

На верхних этажах экономики интонация довольно часто вызывает несоответствие "нравственных" деловых стремлений и их "безнравственной" практической реализации. Как отмечал Веблен, "в каждом конкретном случае нелегко, а порой и совершенно невозможно отличить торговлю, достойную похвалы, от непростительного преступления". Как хорошо показал Роббер Бэронс, история крупных американских состояний переполнена весьма сомнительными инновациями. Вынужденное частное, а нередко и публичное восхищение "хитрыми, умными и успешными людьми" является продуктом культуры, в которой "священная" цель фактически объявляет священными и средства. Этот феномен не нов. Не утверждая, что Чарльз Диккенс был совершенно точным наблюдателем американской жизни и сознавая его беспристрастность, мы цитируем его познавательные заметки об американской склонности "ловко обделывать дела", которая золотит многих мошенников и создает грубейшие злоупотребления доверием, вызываетмногочисленные растраты, произведенные как общественными деятелями, так и частными лицами, и позволяет многим плутам, которых стоило бы вздернуть на виселицу, высоко держать голову наравне с лучшими людьми... Нарушение условий сделки, банкротство или удачное мошенничество расцениваются не с точки зрения золотого правила "поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой", а в зависимости от того, насколько ловко это было проделано...

"Хороший американец, как правило, довольно жестко относится к мошенничеству. Однако эта жесткость часто соседствует с любезной терпимостью. Единственное требование - знать мошенников лично. Все мы громко осуждаем "воров", не будучи знакомы с ними. Но если же мы удостоились такой чести, то наше отношение становится другим, несмотря на веющий от них аромат трущоб и тюрем. Мы можем знать, что они виновны, что они при встрече пожимаем им руку, выпиваем с ними, а если они богаты или чем-то замечательны - приглашаем в гости и считаем за честь встречаться с ними. Мы "не одобряем их методы" (допустим, что это так) и, таким образом, они достаточно наказаны. Вообразить, что мошенника хоть немного волнует, что думает о его методах тот, кто с ним вежлив и дружелюбен, может только юморист. На сцене варьете Марса это, вероятно, принесло бы ему целое состояние.

Еслибыобщественноесознаниенепринимало мошенников, их было бы намного меньше. Некоторые стали бы еще более старательно заметать следы своих темных дел, другие -стремились бы подавить свои побуждения, отказываясь от неудобств мошенничества ради неудобств честной жизни. Ведь недостойный человек больше всего на свете боится быть остановленным честной рукой и холодным презирающим взглядом честного человека.

У нас есть богатые мошенники, так как существуют "уважаемые" люди, которых нельзя пристыдить, взяв их за руку и открыто сказав всем, кто они такие. Именно такое "предательство" должно осудить их. Во всеуслышание объявить об их грабительских действиях - значит выдать сообщников и стать свидетелем обвинения.

Можно мило улыбаться мошеннику (а большинство из нас делает это много раз в день), если вы не знаете, что он мошенник и если вам не сказали бы об этом. Но можно точно знать обо всем и, тем не менее, продолжать улыбаться ему, становясь лицемером или же лицемером-подхалимом, в зависимости от общественного статуса мошенника. Лицемеров первого типа больше, так как больше мошенников небогатых и неизвестных. Каждому из них отпускается меньше улыбок. Американцы будут подвергаться ограблениям и расхищениям до тех пор, пока характер нации будет оставаться прежним, пока они будут терпимы к преуспевающим негодяям и пока американская изобретательность не будет проводить границу между общественным и частным, коммерческим и личным поведением человека. Американцы будут терпеть расхищение, пока они этого заслуживают. Ни один человеческий закон не может, да и не должен, остановить это, так как невозможно отменить действие более высокого и благотворного закона "что посеешь, то и пожнешь".

Живя в эпоху процветания крупных американских мошенников, Бирс не мог пренебречь изучением феномена, позже ставшего известным, как преступление "белых воротничков". Тем не менее, он понимал, что известны не все крупные и драматические отступления от институциональных норм в высших экономических кругах, и что в большей степени изучены отклонения в среде средних классов. Сазерлэнд неоднократно доказывал, что преступность "белых воротничков" преобладает среди бизнесменов. Он отмечал также, что многим из них не было предъявлено обвинений вследствие нераскрытости их преступлений и "тенденции ненаказуемости и сравнительно неорганизованного возмущения общества против такого рода преступников". Изучение 1700 представителей среднего класса показало, что в число совершивших зарегистрированные преступления вошли и "вполне уважаемые" члены общества. 99% опрошенных подтвердили, что совершили, как минимум, одно из сорока девяти нарушений уголовного законодательства штата Нью-Йорка, каждое из которых было достаточно серьезным для того, чтобы получить срок заключения не менее года. Число нарушений законодательства среди взрослых (старше шестнадцати лет) составило 18 для мужчин и 11 для женщин. 64% мужчин и 29% женщин полностью признали свою вину по одному или более пунктам уголовного преступления, по законам штага Нью-Йорк достаточным для лишения их всех гражданских прав. Одна из основных идей этих находок выражена d следующих совах министра, давшего ложные сведения о проданномимтоваре: "Сначала я пробовал говорить правду. Но она не всегда приносит успех". На основе своих данных авторы весьма сдержанно заключили, что "число действий, с юридической точки зрения преступных, сильно превосходит число преступлений, о которых официально сообщается. Противозаконное поведение, далее не являющееся следствием каких-либо социально-психологических аномалий, встречается поистине очень часто".

Дата добавления: 2015-08-28