Зотов Анатолий Федорович 67 страница

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 126.

2 На мой взгляд, многочисленные метафоры и аналогии из области биологии и кристаллографии, использование понятий этих наук в качестве изобразительных средств, не делают рассуждения Делеза о способе бытия смысла более убедительными. Самое большее, читатель воспринимает эти рассуждения как неясный намек, способный помочь реконструировать ход мысли автора, но не убедить в справедливости его идеи.

об изначальном "поле", по его собственному мнению, ближе "дионисийский" мир воли к власти, мир "свободной и несвязанной энергии": "Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличие от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок - заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смыслопорождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного; это, скорее, дискурс чистого неоформленного....Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая, сингулярность, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности" [1].

* * *

Теперь обратимся к тому, как из того "поля", в котором наличествуют только "сингулярности", возникает "мир" и "индивидуальности" (которые, согласно мнению Делеза, от "мира" неотделимы). Это возникновение - "первый этап генезиса" [2]. Сингулярности, раз возникнув, способны становиться "сериями", обладающими свойством сходимости (если бы сингулярность таких "серий" не порождала, не было бы устойчивости, даже относительной). Среди сингулярностей есть такие, которые способны присоединять и осваивать (то есть определять в соответствии с собственными характеристиками) известное (конечное) число сингулярностей из множества, составляющего изначальный "мир". Так возникают "индивидуальности", вокруг которых образуется их специфический мир [3].

Поскольку Делез считает, что у самого мира нет возможностей формировать "потенциалы сингулярностей", надо полагать, что поле, которое такие потенциалы формирует, отлично от "мира", образующегося вокруг "индивидуальностей". Отсюда понятно, почему он считает, что "преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями, и то лишь на время - время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направление" [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 137.

2 Там же. С. 139.

3 Нетрудно видеть, что Делез здесь пересказывает на языке своей концепции известную идею Гуссерля о "коррелятивности" мира и сознания (а также более ранний, марксистский, тезис о "предметном мире" человека).

4 Там же. С. 140.

Эти представления близки монадологии Лейбница. Однако у Лейбница "монады" - это своего рода "души" (во всяком случае, духовные сущности). У Делеза не совсем так, поскольку в приводимых им примерах и "грешный Адам", и "зеленеющее дерево" равным образом суть "образовавшиеся субъекты", аналитическими предикатами которых соответственно являются "быть грешным" и "быть зеленым"; так что среди равных друг другу индивидуальностей есть такие, которые, как мог бы сказать О.Хаксли, "равнее других".

Возникновение индивидуальностей вместе с коррелированными им мирами - это "первый уровень осуществления". Мир индивидуальности предстает как выражение этой индивидуальности, и поэтому является ее "принадлежностью" (а "событие" этого мира - "аналитическим предикатом субъекта"). Иначе говоря, совокупность "событий" и есть, так сказать, "субъект в действии".

На втором этапе осуществления образуются такие "монады", которые, будучи сконституированы таким же способом, как и все прочие, способны выйти за пределы "имманентной трансцендентности" (см. пятое из "Картезианских размышлений" Гуссерля) и сконституировать особого рода предмет - "другого субъекта", с его собственным "окружающим миром", причем отличные от него самого и его мира. Так появляются человеческие индивидуальности, "личности", Эго, которые отличаются от других тем, что содержат нечто "двусмысленное", источник "случайности", то есть являются причиной самих себя (causa sui). И в этом своем качестве "...личность - это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она - производная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем. А индивидуальное - всегда нечто, рожденное, подобно Еве из ребра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля" [1].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 148.

Пытаясь разобраться во всем этом, мы, опять же, ни на минуту не должны забывать, что анализ Делеза идет в пространстве образований языка, как его понимает структурализм; более того, в призрачном "мире" "различий самих по себе" и "отношений самих по себе". Поэтому и индивидуальность, и субъект, и личность, и дерево - это не объективные реальности, а идеальные образования, аналогичные математическим. Тогда мы сможем справиться и с переходом мысли Делеза ко второй стадии генезиса - стадии "статичного логического генезиса"; нас тогда не удивят первые строки "семнадцатой серии" его книги, в которых сказано:

"Индивидуальности - это бесконечные аналитические предложения: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные

в своем явном выражении в отношении своих телесных зон. Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определении, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями - личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивидуальности основываются на личности)" [1].

В самом деле, почему бы и нет? Если перевести человеческую индивидуальность, как здравый смысл трактует это качество, в универсальное пространство языка, стерильно чистое и свободное от любых истолкований, то она моделируется в "аналитическом предложении", возможное содержание которого бесконечно. Что же касается "телесной зоны", то она, "в своем явном выражении", конечна, поскольку конечно, пусть и довольно велико, число живущих людей. То, что личности (конкретные человеческие личности), суть "конечные синтетические предложения", может быть подкреплено тем фактом, что исчерпывающая характеристика человека в принципе возможна только после его смерти, когда он совершил все, что смог.

Подобную же трактовку можно дать и определению "мира", которое мы находим у Делеза: "Мир уже охватывает бесконечную систему сингулярностей, прошедших отбор на схождение", а также: "мир может сформироваться и мыслиться только вокруг населяющих его и заполняющих его индивидуальностей" [2], как и прочим деталям той абстрактной онтологической картины, которую рисует Делез, время от времени прибегая к образам монадологии Лейбница [3]. Изначальны здесь в генетическом плане, как мы уже знаем, сингулярности, которым соответствуют неопределенные формы глаголов - "зеленеть" или "грешить". В "окрестностях" этих сингулярностей образуются объекты - дерево или Адам. Первое способно быть зеленым, второй способен быть согрешившим, и это уже "аналитические предикаты образовавшихся субъектов" [4]. Субъекты вступают в отношения: например, Адам съел яблоко с древа познания добра и зла. Все это, согласно Де-лезу, происходит на первой стадии осуществления, в пределах образования "монады" и ее "мира" (каковой, говоря словами Гуссерля, предстает как результат "имманентной трансценденции") [5]. На второй стадии происходит выход за пределы имманентного - к "окружающему миру", и к другим Я с их "мирами", входящими (как и мое собственное Я с моим индивидуальным миром) в общий "окружающий мир".

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 149.

2 Там же. С. 139.

3 Например, что "каждая индивидуальная монада выражает целый мир", и пр.

4 Там же. С. 142.

5 Или, в гегелевских терминах, самоотчуждения субъекта, не достигающего стадии объективности.

Наличие "доиндивидуального" пространства сингулярностей обеспечивает объективную основу такой трансценденции, поскольку сингулярность способна развертываться и в эту индивидуальность, и в другую (подобно тому, как общее уравнение канонических сечений при изменении коэффициента образует круг, эллипс, гиперболу, параболу и прямую линию).

"Следовательно, нужно понять, что не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются

решениями одной и той же проблемы.......Значит, внутри этих миров

существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)" [1].

Так и личность "вообще" изначально - "Никто", "произвольная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем" [2], а индивидуальное - нечто, рождающееся из сингулярности "трансцендентального поля".

* * *

Такова, в общих чертах, онтология Ж. Делеза - как я стремился показать, продолжающая структуралистскую (и еще более раннюю позитивистскую) традицию современной западной философии. Если теперь глазами Делеза посмотреть на историю философской мысли (точнее, на тот спектр онтологических учений, авторы которых не прошли горнило феноменологической критики, очищающей от метафизической скверны), то возникают "три образа философов". Наиболее архаичный (и вместе с тем наиболее популярный до сего времени) - это "образ философа, витающего в облаках", соединяющий в себе аскетический идеал и представление об особой, стоящий выше всего "земного", сфере мысли:

"Собственно говоря, высота - это платонический Восток. И философская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение - как движение самополагания, самоисполнения и познания" [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 145.

2 Там же. С. 146.

3 Там же. С. 158.

Если расценивать онтологические воззрения самого Делеза (поскольку они, по его мнению, освобождены от традиционных метафизических "болезней") в качестве "нормального состояния", то платонизм выглядит как случай маниакально-депрессивного синдрома. "И даже в смерти Сократа есть что-то от депрессивного самоубийства" [1].

"Философия жизни" (наиболее выразительный случай - Ницше) оппозиционна такому способу философствования: ее онтология объединяет акт мыслителя, совершающийся в его сознании, с целостным процессом жизнедеятельности и жизнепереживания. Ницше стремится "найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино - подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой - содержание мыслимых предложений" [2].

Эта вторая позиция, как нетрудно понять, больше импонирует Делезу [3]. Он усматривает глубокие корни такого способа философствования у Диогена Лаэртского в его жизнеописаниях знаменитых философов, а также в сочинениях досократиков и стоиков. Именно у них образом мира становится "смесь": "Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, Киники и Стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспорядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин" [4].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 158.

2 Там же. С. 159.

3 Вряд ли случайно его уже как историка философии так привлекала и концепция Ницше, и его биография: в 1962 г. вышла в свет его весьма основательная монография "Ницше и философия", за нею, в 1965 г., последовала небольшая книжка "Ницше" (имеется русский перевод). В 1964 г. Делез вместе с М.Фуко организовал солидный международный коллоквиум по философии Ницше в Руаймоне; затем Делез вместе с Фуко работает над новым изданием полного собрания сочинений Ницше на французском языке; имеется также несколько статей Делеза о разных аспектах творчества Ницше.

4 Там же. С. 163.

То "отчасти", которым Делез сопровождает свою оценку взглядов предшественников Ницше, весьма важно: по его мнению, как раз стоики обратили внимание на "автономию поверхности", на которой обретаются "смыслы", "эффекты", "бестелесные события", несводимые ни к платоновским Идеям, ни к досократическим "глубинам тел".

"Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности, поверхность столь же мало исследована и познана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принципиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте - между универсальным и частным; ни в глубине - между субстанцией и акциденцией....Граница пролегла между вещью как таковой, обозначенной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция - не более чем вторичное определение вещи, а универсальное - не более чем вторичное определение выраженного в предложении)" [1].

"Поверхность", о которой здесь (и постоянно) идет речь у Делеза, как мы уже знаем, это местопребывание языка. И когда в языке на авансцену выходит его функция обозначения, доведенная до "казательства", он "проваливается" в глубину "вещей", становится "физическим" языком шизофрении. Когда акцент ставится на свойстве именования, превращенного в "чистое", здесь появляются языковые образования, существующие без значения, и язык рискует стать "идеалистическим" языком паранойи. Границу между ними обозначают парадоксы, вроде хризиппова ("ты имеешь то, чего не потерял; следовательно, ты имеешь рога") или дзеновского ("если у тебя есть трость - я дарю ее тебе; если у тебя нет трости - я ее у тебя отбираю").

Аналогично, вопрос "кто говорит", не имеет единственного ответа. В одном случае (Делез называет его "классическим") говорит "индивид"; то, о чем он говорит, это "частное своеобразие", а язык, выступающий в данном случае как средство передачи информации, есть "конвенциональная всеобщность". В другом случае говорит "личность", которой свойствен "романтический дискурс"; душа романтической личности - это душа поэта, "вечная странница" по воображаемым мирам. В третьем случае говорит "сам язык", что приводит (в пространстве языка) и к разрушению идеального языка, и к распаду личности - носителя реального языка. В истоке их всех - уже многократно упоминавшиеся "свободные номадические сингулярности". Они - не "мир вещей", и даже не "мир языка", а только условие того и другого, их абстрактная возможность, как мог бы сказать Гегель об изначальном состоянии своего "Абсолютного духа".

В человеческой языковой практике проявление многообразия и взаимопроникновения разных аспектов языка - юмор и ирония.

"Если ирония - это соразмерность бытия и индивидуальности, или Я и представления, то юмор - это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор - искусство поверхностей и двойников, номадических сингулярностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного генезиса, сноровка чистого события и "четвертое лицо единственного числа", где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифестация, а всякая глубина и высота упразднены" [2].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 165.

2 Там же. С. 173.

Поэтому ирония близка паранойе - умопомешательству, непомерно возносящему сознание человека над "поверхностью" реального бы-

тия. Юмор, напротив того, сродни шизофрении, смешивающей низкое и высокое. Правда, юморист все-таки не шизофреник, а ироничный человек - не параноик; они, скорее, играют в разные игры, которые равным образом позволяет язык, эта тонкая пленка на "поверхности", одновременно и отделяющая "глубину" от "высоты", и соединяющая их.

Аналогичное (если не то же самое) отношение мы обнаружим, если обратимся к проблемам статуса этики: она столь же двулика, как "поверхность". Если использовать стоический образ, то этика и в самом деле подобна белку в составе яйца - он ведь тоже соединяет и разделяет скорлупу с желтком. Этические суждения касаются и "телесной глубины" мира (есть "этика пищи"), и его "духовной высоты" (есть "этика речи"), а стоический этик - мудрец, как пишет Делез, "...располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии" [1]. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта - он сам: он постигает происходящее, преобразуя это происходящее в "события" своей жизни; он их желает; в результате совокупность "событий" обретает "смысл", со свойственной этому смыслу "логикой", и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.

Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже напоминает психическое заболевание. И не случайно современные иллюстрации (рассуждения из сочинений Жоэ Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя, вроде следующего: "Психопатология, которую осваивает поэт, - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов....Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его..." [2]) - совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприятностями и трагическими социально значимыми событиями - заболев психически, он утрачивает способность их соизмерять [3].

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 177.

2 Там же. С. 185.

3 Впрочем, для поэтов это тоже не редкость. Вспомним В. Маяковского: "Я знаю, гвоздь у меня в сапоге кошмарней, чем фантазия у Гете!"

Как раз это, кстати, обнаруживается в следующей "серии" книги Делеза "Фарфор и вулкан", где речь идет о мировосприятии алкоголика, великолепно выраженном в автобиографических рассказах Ф. С. Фицджеральда и М.Лоури, или же шизофреника, не менее блистательно представленном у Бланшо и Арто. Если интерес к этим темам (и притом не только "теоретический") вообще характерный признак современной культуры и массового сознания, то у Делеза - философа (как и у множества его коллег по философскому цеху) интерес этот приобретает исследовательский характер благодаря методологической установке, согласно которой распад сознания, "деконструкция" его структур может быть истолкована как возвращение к первоначалу, первоистокам, первооснове; если угодно, к его "субстанции", напоминающей плазму, в которой и из которой образуется все более позднее - включая само время с его модусами "настоящего", "прошлого" и "будущего". Ведь для того, чтобы появился временной порядок, уже нужны структурированные, относительно стабильные объекты, с их связями, их развитием и, значит, с той или иной формой преемственности. Так же, как глубокая шизофрения проявляется в полном распаде членораздельной речи, так и коррелятивный членораздельной речи предметный мир превращается в хаос - если прорвать тонкую пленку "поверхности".

"Если по самому порядку поверхности пошли трещины, то разве он при этом не рушится, и как спасти его от стремительного разрушения, пусть даже ценой утраты всех сопутствующих благ - организации языка, а то и самой жизни?...Когда Фицджеральд и Лоури говорят о бестелесной метафизической трещине и находят в ней как место своей мысли, так и препятствие для нее; как ее живительный источник, так и иссушающий тупик; как смысл, так и нонсенс, - то они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя, вызвавших трещину в их телах. Когда Арто говорит об эрозии мысли как о чем-то одновременно и существенном, и случайном; как о полной импотенции и в то же время великой силе, - то это уже речь со дна шизофрении".

Согласно Делезу, ни алкоголизм, ни шизофрения сами по себе - это не болезнь тех или иных конкретных людей, а феномены, позволяющие если не решить, то приблизиться к решению старой философской задачи: познать самого себя, и притом "кратчайшим путем" [2]. Для этого философу придется "...быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партиза-

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 189.

2 Невольно вспоминается старое латинское изречение: in vino veritas..

ном-террористом - так, чтобы продолжить трещину, хотя и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее..." [1]

Этому видению мира, по мнению Делеза, и нужно учиться у стоиков. Но способ, который рекомендует он использовать на этих уроках, надо сказать, несколько экстравагантен - во всяком случае, для тех, кто не принадлежит к философскому авангарду:

"Мы не должны терять надежду, что наркотические и алкогольные эффекты (их "откровения") можно будет пережить и открыть для себя на поверхности мира без использования этих веществ, - надо только, чтобы механизмы социального отчуждения, приводящие к их употреблению, превратились в революционное средство исследования" [2].

Пример такого исследования подает сам автор - интерпретируя соответствующим образом два античных "прочтения времени" - "время Хроноса" и "время Эона". В первом, Хроносе, во времени существует лишь настоящее; прошлое и будущее в подлинном смысле слова не существуют, они лишь относительны к настоящему. Собственно, и настоящее здесь выглядит довольно странно, поскольку его способ существования предстает как "поглощение" того, что только что было "будущим", и "отторжение" того, что только что было настоящим. Поэтому изменение во времени, становление, предстает как знак "разлома": "...время обладает настоящим лишь для того, чтобы показать внутреннее низложение настоящего во времени - именно потому, что низложение происходит внутри и в глубине" [3].

Однако есть еще другое время, "время Эона", которое отвергает "хроническое" настоящее, и вообще "хроническое время", где будущее и прошлое вторичны, поскольку присутствуют в нем только в их соотнесении с "телесным" настоящим. В этом времени подлинным бытием обладают как раз будущее и прошлое; только в нем существует собственно временная размерность; они, прошлое и будущее, "делят между собой каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее..." [4]

Если в Хроносе время оказывается "проглоченным" в безмерном настоящем, то в Эоне оно истончилось до поверхности, не имеющей толщины. Но при всей их противоположности их разделяет, как нетрудно понять, лишь "ориентация". Противоположности "движения шизофрении" (распадение всего сущего на части вместе с утратой временных дистанций между ними [5]) и движения маниакальной депрессии

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 190.

2 Там же. С. 195.

3 Там же. С. 198.

4 Там же. С. 199.

5 Как у Фицджеральда в воспоминаниях алкоголика, где даже в языке смешаны настоящее и будущее: "бывало, я напьюсь..."

(отвержение "телесного" настоящего во имя "бестелесных" будущего и прошлого) сходятся - это два способа "уклониться от настоящего", представленные в умопомешательстве. Доведенные до предела философской рефлексией, "Хронос" сводится к хаотичной смеси тел и телесных действий, а "Эон" - к бестелесным событиям и атрибутам, лишенным качеств; это - "чистая пустая форма времени" [1].

На этой "поверхности" и существует (способен существовать) язык: в словах языка звуки перестают быть только шумом, исходящим от тел, слова способны "выражать события" (которые, как мы уже знаем, в своем "чистом" виде безличны и доиндивидуальны). Благодаря этому в языке "звуки обретают метафизическое свойство: во-первых, чтобы обладать смыслом, и, во-вторых, чтобы служить сигнификацией, манифестацией и денотацией, и не принадлежать при этом телам в виде их физических качеств" [2].

Это еще один аргумент в пользу тезиса, что смысл "принадлежит поверхности": он кардинально отличен от звуковых и иных телесных качеств произносимых или написанных предложений; вместе с тем он существует лишь в предложениях, как выраженное в них "событие". И здесь нет никакого противоречия, поскольку нам уже известно, что "события", как их понимает Делез, также существуют не в телесной "глубине", там, где существуют "тела" и связывающие их причины, а "на поверхности", где связь выражают бестелесные "эффекты" [3]. Когда Лейбниц говорит о "совозможности событий", речь идет отнюдь не о системе причинных связей: "...монада Адама-грешника содержит в предикативной форме только прошлые и будущие события, совозмож-ные с грехом Адама" [4]. Может (в сознании Бога) существовать иной мир, с иным Адамом, который не согрешил; и в нем будет иная совокупность совозможных событий, но эти события окажутся несовоз-можными событиям мира, в котором Адам согрешил. Разумеется, сказанное имеет место только в мире, где уже есть индивидуальности и личности - в пространстве самих "чистых" событий, видимо, нельзя говорить об их несовозможности. Однако, поскольку язык оказывается способным говорить как о совозможных событиях, так и о событиях

несовозможных (более того, он даже позволяет - в юморе - причудливым образом совмещать несовозможное), это значит, что человеческая индивидуальность способна "войти в универсальную коммуникацию событий", осуществлять "дизъюнктивный синтез". Но при этом она должна осознать себя самое как "непредвиденный случай", рассматривать свою самотождественность как случайную, и быть в состоянии представить, как "равноправные", все другие индивидуальности, входящие в серию.

1 Делез Ж. Логика смысла. С. 200.

2 Там же.

3 То, что связь "событий" не то же самое, что причинная связь в телесном мире, иллюстрирует любимый пример стоиков: предложение "если день, то светло" выражает отношение "эффектов" и говорит о совместимости "событий", а не отражает в форме понятий причинную связь явления "телесного" мира. Можно поэтому согласиться с мнением Делеза, что астрология, возможно, "была первой грандиозной попыткой основать теорию алогичных несовместимостей и некаузальных соответствий" (Там же. С. 206).

4 Там же. С. 206 - 207.

Неисчислимое количество вариантов, о которых говорит (способен говорить) язык, это "единоголосие бытия"; "...Бытие - это голос, который говорит, и говорит обо всем в одном и том же "смысле" [1].

Но этот "голос", это "бытие" оказывается "сверх-бытием", поскольку оно "одно и то же для всего, о чем оно говорит", включая самое себя. Этому "Бытию", очевидно, присущи все те характеристики, что и гегелевскому "Абсолюту": оно сразу тождественно и со всем, что оно включает в себя, и со всем, что оно порождает, и со всем, что от него отлично:

Дата добавления: 2015-08-28