Когда мы спрашиваем: Was ist das? (дословно - Что есть это?), в формальную структуру вопроса, заданного на немецком языке, непременно входит связка "есть". Неопределенная форма этой связки-глагола в немецком языке - sein (быть), что может иметь также значение и неопределенного притяжательного местоимения (в русском переводе - "его" или "ее" как ответ на вопрос "Чье это?). Существительное, образованное от этого глагола, - das Sein; русским эквивалентом немецкого Sein и является "Бытие". С одной стороны, в любом вопросе такого рода "содержится" утверждение в качестве неопределенного бытия ("просто наличия" - Da-sein) того, о чем задан вопрос. Это составное слово, где акцентирована его этимология, Хайдеггер превращает в целое, без выразительного дефиса - Dasein. Спектр значений, в которых этот термин используется, не менее выразителен. Для начала Dasein, по Хайдеггеру, вовсе не что-то вроде качества объекта, независимого от человеческого сознания: "простое наличие" - это совсем другое "качество", чем, например, удельный вес железа, валентность кислорода или родинка на щеке: ведь любая из подобных характеристик "принадлежит" объекту, независимо от того, знает ли о ней кто-нибудь [1]. Термин Dasein выражает как раз некое изначальное (можно сказать - зачаточное) отношение сознающего человека к предмету его интереса; отношение, в котором акцентирован именно человеческий субъект. И Dasein - отношение совсем иного рода, чем отношение между листом и шляпкой гриба, на которой лежит этот лист, или бабочкой и цветком, на котором сидит бабочка. Сравнительно наглядно смысл этой характеристики ощутим в высказываниях вроде "мне кажется, что там что-то есть". Камень, куст, собака сами по себе - вовсе не само "что-то, что, кажется, находится там, на тропин-
1 В. И. Ленин, утверждая, что единственным свойством материи, которое безусловно должен признавать материалист, является ее независимое от познающего субъекта существование, ставил слово "свойство" в кавычки; уж очень отличается это "свойство" от других - в случае, например, с магнитом или куском дерева: магнит притягивает железо независимо от того, знает ли об этом человек, а дерево сорит или гниет тоже "само по себе" - даже в том случае, если ни рядом, ни во всей вселенной нет ни какого бы то ни было сознания, ни его носителя. Со "свойством" независимости от сознания сложнее: ведь его смысл - это отношение между сознанием и его предметом, в существование коего до того, как возник человек и его сознание, верить как-то неудобно. Впрочем, отсюда ведь следует вывод: если это "свойство" и в самом деле определяющее свойство материи, без которого понятие это лишено смысла, то как можно верить в существование материи, если сознания еще нет?
ке", когда я сам еще не понял, что же это такое на самом деле. "Качество" неопределенного наличия - оно "от меня", от моего страха, от моего любопытства, от моего интереса. Поэтому Dasein - это моя, человеческая характеристика; это первое определение человеческого существования, это "я сам" [1].
1 Многие европейские философы (например, С. Кьеркегор или К.Ясперс) называли это "экзистенцией". Хайдеггер с таким отождествлением Dasein с экзистенцией не согласен. Он экзистенцией называет "само бытие, к которому Dasein может так или иначе относиться..." (Sein und Zeit", S. 12). Dasein - это "моментальное состояние", а человеческое бытие - общая "характеристика", выделяющая человека из всего прочего сущего (то, что выражается в достаточно известном языковом выражении "Оставайся человеком!"). Так, науки, будучи человеческим продуктом и способами человеческой деятельности, согласно Хайдеггеру, способы бытия Dasein. Поэтому им свойственны методы (то есть приемы работы с их специфическим материалом); поэтому, даже когда ученые разных специальностей работают с одним и тем же "объектом", у них разные предметы. Dasein же (в этом примере - Dasein как "Здесь-Бытие" этого конкретного ученого) обнаруживается в постоянном вопросе, обращенном этим ученым к самому себе, хотя бы в такой форме: "А какое отношение к физике и вообще к науке имеет то, чем я сейчас занимаюсь?" Постоянные сомнения такого рода свойственны не только ученым (особенно в периоды кризисов), но и любому человеку как таковому. Они выражаются как в постоянных поисках собственной идентичности, "собственного Я", так и в страхе утратить эту идентичность, "потерять самого себя". Причем проблема самоидентичности в европейском культурном сознании теснейшим образом связана с проблемой отчуждения: самоидентичность как личностная характеристика человеческого индивида предстает как безусловная ценность лишь в позднем демократическом обществе - тогда, когда словосочетание "права человека" означает прежде всего "права отдельной личности", а не расы, нации, класса, сословия и пр. Точнее, образуется некая ценностная иерархия, на вершине которой "права личности", а под нею и в субординации с нею - права меньшинств любой "природы" (начиная от национальных и кончая сексуальными). Такие понятия, как "честь имени", "честь дворянина", "офицерская честь", "рабочая честь" и пр., либо предстают как эхо исторического прошлого, либо свидетельствуют о том, что мы имеем дело с такими культурами, для которых отчуждение личности выступает как "естественное состояние" (таковы все формы тоталитаризма; бюрократические, теократические или технократические режимы суть социальные "системы с отчуждением", "внутри" которых "общественное" стоит выше "личного", а люди, не принадлежащие к данному сообществу, рассматриваются как враждебное или, в лучшем случае, как безразличное "окружение").
Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека ("Я сам" - ведь это человек, не так ли?) получается из определения человеческого существования, каковое есть отношение! Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная "десубстанциализация" стала уже в конце XIX века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в "частных" науках - например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял "элементарную клеточку" собственной теории, товар, как "отношение", и даже
человека трактовал как "совокупность всех общественных отношений". Даже яростный критик "энергетизма" В.И.Ленин считал единственным непременным свойством материи ее способность "существовать независимо от сознания" - а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как отношение уже в гегелевской философии, в которой оно - рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях или онтологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.
Непосредственная связь, первичное отношение человеческого существа с "иным" (которое тем самым превращается в предмет) начинается с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по поводу бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания - "Что это такое?" ("Was ist das?"), диктует форму ответа: "Das ist der Bleistift" ("Это - карандаш"). Правила русской речи мешают расставить в этой паре вопрос - ответ семантические акценты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, которая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: "Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами - это карандаш". В этом ответе уже в явном виде "содержится" то, что наличествует в немецком предложении: утверждение предметного бытия некоего сущего как именно такого, определенного (в нашем примере - в качестве карандаша; хотя, разумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно, например, "Бог", "вечность", "фантазия", "добро"; и если в любом из этих предметов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение "Это - не..." - тоже утверждение бытия - но "бы-тия-не-сущим", или "бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то" (например, знаменитое язвительное замечание Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де "пудра не порох", утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве отсюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein или недифференцированное Sein, равно "коренятся" в вопрошании и связаны с вопрошающим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их называют понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, должна была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, "производящего" понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen - "хватать". Из такой этимологической разборки следует, что понятия обла-
дают содержанием потому, что такова их природа; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто "схватывать" [1]. Кстати, подобные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в "Фаусте" Гете (русские переводы довольно удачно передают их интенцию - "Граф" и "грабить"...); но и Гете - не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библейских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где "вначале было Слово".
Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни человека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и "окружающим миром", которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансцендентальным, предметным миром, также и независимый от познавательной активности мир "вещей-в-себе"). Вместе с тем, поставив вопрос о смысле предметного бытия вообще, в качестве бытия, вопрошающий "обнаруживает" специфический предмет - собственное бытие вопрошающего. Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бытие, а любое "объективное знание" предстает и как знание о самом человеческом субъекте. Даже науки о природе - физика, химия, биология, астрономия и т.д. - в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными "складами" объективных истин, адекватной информации, касающейся того, что существует независимо от познающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть "мы сами") - и здесь следует искать их онтологическое основание [2]. Соответственно представить это основание - задача философского исследования, проникающего до основ бытия - подлинно фундаментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.
1 К аналогичным результатам приводит, как кажется, и этимологический анализ русских эквивалентов этого немецкого слова: "понятие", "понимание", "постижение". "Понять" происходит от старорусского "пояти" - "взять, попробовать, сделать своим"; еще прозрачнее смысловые истоки "постижения" - это "догнать и схватить". Отсюда и современное расхожее выражение: "я это усвоил" как синоним словосочетания "очень хорошо понял".
2 Еще раз повторим: то "наполнение" вселенной, которое безразлично к познавательной активности субъекта, не обладает в дополнение к таким свойствам, как масса, электрический заряд, импульс, валентность и прочие, обнаруживаемые (не изобретаемые!) естествоиспытателями, еще и "общим свойством" быть, столь же безразличным к познающему субъекту, как и перечисленные выше. Поэтому онтология "по определению" не подходит на роль наиболее общей "естественной науки".
Экзистенциальная аналитика
Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологической" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это - непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это "онтически приоритетное" бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно". Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредственности - не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).
Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, "естественная" познавательная установка - неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная) [1].
Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно - из "мира" [2].
1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, гегелевский Абсолютный дух нуждается для постижения самого себя в "операции" самоотчуждения в объективное: он лишь post factum "догадывается", что его предметный мир - это его собственное "инобытие".
2 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 15. 3аметим,чтоэтоттезисвразличныхвариацияхисраз-ными акцентами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К.Маркс пишет, что человек постигает самого себя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, он представляет важнейшую установку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид находится в отношении корреляции со своим социальным окружением, то есть прежде всего с другими людьми. В дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании Марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириокритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за "субъективный идеализм") писали, что "все есть опыт" и защищали идею "принципиальной координации" субъекта и объекта в
Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма - "мы сами". Так что же видит человеческий субъект - Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?
Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность - он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.
В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком "земного", материально-вещественного мира, отличающим его от мира "горнего", идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие "невещественные" образования, которые являются продуктами человеческого сознания и которые связаны - через "земную" практическую деятельность человека - с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельного веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жизни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в
этом "мире опыта" как важнейший принцип, они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при желании, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению - если отказаться от этого принципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.
Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккордом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на достижение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюдения и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" исследований; Абсолютный дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", относительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус подлинной науки о духе стали претендовать наряду с "демистифицированной" логикой гносеология, методология, психология, культурология и антропология.
средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному - таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, - они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.
Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" - вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии - рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность - относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.
Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания
сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность - следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу - объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания - результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, - следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных - отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.
1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть истина"; Д. Бруно шел во имя истины на костер; ученый XIX века, напротив того, склонен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.
Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно - оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую созда-
ет и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию - например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.
1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии - по его мнению, фейербаховский человек "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.
В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого - не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры - начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой - хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" - это не наука, а искусство философской герменевтики [1].
Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлежность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого выражения: "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот, Бытие в смысле фундаментальной онтологии в аспекте предметного мира, то есть того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожидания, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого [2]. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности - "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.
Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein) [3], под этим углом зрения обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо" находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предметный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность - опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы", ничтожеством. Если же собственное Я сохранено и сделано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Маn, если он способен судить о себе как личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой - в смысле, что свойственно или несвойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом - экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама выбрала эту судьбу"). Акт выбора - это реше-
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 33 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |