ihtik.lib.ru, [e-mail] 55 страница

Вот как отвечает на этот вопрос Сартр.

Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек желает либо владеть некоей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существования.

Далее. Желание нечто сделать, в общем случае, предполагает желание иметь это: ""Сделать" сводится к роли средства иметь это" [1]. Однако бывает и так, что первое оказывается самоценным - например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому художнику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальнейших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Соответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного употребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника.

Кроме того, есть еще владение знаниями и навыками, которыми, между прочим, могут пользоваться другие, используя как раз меня, обладателя этих знаний и навыков. Эти знания - знания о чем-либо -

имеют в своей основе любопытство. В языке они часто предстают как результат того, что ученому удалось "подсмотреть" объект в том виде, как он есть сам по себе, в его "наготе". Так же часто научную работу сравнивали с охотой, ученых называли как открывателями тайн природы, так и "охотниками за знаниями". Этот языковый обычай, по мнению Сартра, позволяет говорить о том, что человеку присущ "комплекс Актеона" [1].

Отсюда распространенный речевой символ присвоения - "пожирать глазами", восходящий к деятельности животных по удовлетворению потребностей: ведь животное охотится, чтобы съесть объект охоты или получить сексуальное удовлетворение. Знание ведь тоже определенного рода ассимиляция. Но в результате этой ассимиляции объект, в идеале, должен сразу и стать моим, и остаться самим собой. Это неосуществимое (в результате его противоречивости) желание опять же сродни человеческой форме сексуальности, о чем уже немало говорилось выше: любовник желает целиком соединиться с предметом своей любви, но так, чтобы при этом возлюбленная оставалась самой собою, сохранила свою индивидуальность: "чтобы другой стал мною, не переставая быть другим" [2].

Поэтому - еще один сексуальный символ! - ученый всегда стремится "проникнуть внутрь" объекта, сохранив его при этом в "девственной чистоте"; он хотел бы ограничить свою активность, сокровенной целью которой является обладание, только созерцанием, "любованием" - самое большее, ласково поглаживая снаружи объект своего желания и постоянно опасаясь повредить его...

Или другой символ познания, столь же рельефно выражающий внутреннюю противоречивость желания познавать: бесконечно поглощать, не будучи в состоянии насытиться.

Наконец, еще один вид человеческой деятельности, отмеченной печатью присвоения, - это игра, прежде всего спорт. От других форм деятельности она отличается прежде всего, так сказать, меньшей степенью серьезности; поэтому "материал" игры больше принадлежит субъекту, чем миру как он есть "сам по себе" [3]. В самом деле, ведь человек сам выдумывает правила игры, задает ее цели и пр. И главное

желание, которое преследует человек в игре, - это желание быть. Однако, утверждает Сартр, в игре сохраняется и желание владеть - правда, в особо рафинированной форме, как обладание некой чистой "субстанцией", над которой можно "доминировать" (пример, который представляется Сартру наиболее репрезентативным, - это игра ребенка со снегом, из которого он может сделать "что-нибудь", чаще всего снежную бабу или просто шар, хотя можно и дом, и крепость, и целый снежный городок. При этом материал, из которого все это сделано, тает и на солнце, и в руках, и все изготовленное из него превращается в "Ничто"; это ли не аргумент в пользу "чистого желания владеть и доминировать", свободного от конкретной пользы? Стремление победить, стать чемпионом и пр. поэтому можно трактовать как выражение "недостатка бытия" в наиболее чистом виде.

1 В одном из греческих мифов рассказывалось об Актеоне, юноше-охотнике, который подсматривал за богиней Артемидой, купавшейся в обнаженном виде. За это, между прочим, он был жестоко наказан: Артемида превратила его в оленя и затравила собаками.

2 E N.P. 668.

3 Отсюда, согласно Сартру, "большая серьезность" установок материализма по сравнению с идеализмом, нацеленность первого на революцию: материализм хотел бы прежде всего изменить мир, а не сознание; серьезное материалистическое сознание есть "отодвигание на задний план человеческой реальности в пользу мира". (EN. Р. 669.)

Так что же, в общем виде, означает желание присваивать и владеть? Может быть, за ним стоит возможность использовать то, чем владеешь? Нет, поскольку я могу использовать посуду в столовой, вовсе не желая получить ее в собственность. С другой стороны, осуществив желание владеть художественным полотном, я просто вешаю его на стену в своей комнате и никак не использую. В конечном счете, считает Сартр, право владения сводится к возможности разрушить то, собственником чего ты являешься: если ты владеешь художественным шедевром, то имеешь право его уничтожить. Однако это право вовсе не универсально: уже в императорском Риме господин не мог убить раба, будучи его собственником; а в большинстве капиталистических стран владелец фабрики не может по собственному желанию ее закрыть. Это верно, но к сути желания владеть, уверен Сартр, прямого отношения не имеет. Общество, провозглашая права собственности или ограничивая их, не создает отношения собственности, а лишь легитимирует их. Но если собственность в принципе провозглашается "священным правом", то тем самым признается спонтанность этого отношения, возникающего между конкретными "в-себе" и "для-себя". Это спонтанное отношение органично для человеческого бытия уже в самых примитивных формах социальности: поэтому при похоронах вместе с покойником хоронили и принадлежащие ему вещи - это значит, что они предстают в сознании как то, что каким-то образом включено в целостность человеческого бытия, и вместе со смертью человека некоторым образом "умирают" также его вещи.

На основании вышеизложенного нетрудно понять, почему, по мнению Сартра, желание владеть сводится к желанию быть: ведь первое есть не что иное, как ощущение "недостатка бытия"; поэтому и владение - это бытийное отношение. Под этим углом зрения оказывается весьма представительным поведение ученого, артиста, спортсмена: в нем всегда есть момент "освоения" (или "присвоения"), хотя в каждом

из этих случаев то, что осваивается, есть "субъективная эманация самого себя", выступающая при этом как нечто внешнее и даже как изначально безразличное к субъекту. Спортсмен "бьет" или "устанавливает" рекорд, "берет" рекордный вес или высоту, "отбирает рекорд" у своего соперника и т.п. - во всех этих случаях язык сам говорит о том, к чему спортсмен стремится, как о чем-то не только "объективном", но и "внешнем", о том, чего он хочет достигнуть, чтобы стать чемпионом или рекордсменом. Артистка и "достигает вершин мастерства", и становится примадонной. Ученый и получает выдающийся результат, и становится талантливым исследователем. "Это значит, в том же синкретизме, Я становится не-Я, и не-Я превращается в Я" [1].

Впрочем, это отношение будет более точно выражено с использованием хайдеггеровской терминологии: "В проекте владения мы встречаем некое Для-себя "unselbststandig" (несамостоятельным), отделенным посредством ничто от возможности, которая существует. Эта возможность есть возможность присвоить себе объект... Таким образом, присвоение становится отношением бытия между неким Для-себя и неким конкретным В-себе, и это отношение будет неотступно сопровождаться (sera hante) идеальной индикацией некоторого конкретного отождествления между этим Для-себя и обладаемым В-себе" [2].

Такое отношение может возникнуть в результате деятельности созидания; но эту деятельность способна символизировать и покупка. "Деньги представляют мою силу; они в меньшей мере то, чем я владею, нежели некий инструмент овладения.... Вот почему деньги - синоним могущества, и не только потому, что они и в самом деле способны доставить нам то, чего мы желаем, но прежде всего потому, что они представляют действенность моего желания в качестве такового". Они выражают "мою магическую власть" над объектами: "Остановитесь у витрины с деньгами в кармане: выставленные объекты уже более чем наполовину ваши" [4]. Деньги потому символизируют универсальное творение, что они и в самом деле способны сотворить то, чем я владею в виде множества "вещей", которые в результате совершенной покупки станут предметами моего окружения. "Моя лампа - это не только этот электрический пузырек, этот абажур, эта подставка из кованого железа: это некая способность освещать этот кабинет, эти книги, этот стол; это определенная светящаяся деталь моей работы по ночам, связанная с моей привычкой поздно читать

или писать; она одушевлена, окрашена, определена тем, как я ее использую; она есть это использование и существует только в силу этого" [1].

Каждый конкретный объект, которым я владею, по мнению Сартра, вместе с тем символизирует обладание всем классом таких объектов (не в этом ли экзистенциальный смысл выражений вроде: "А у меня тоже есть авторучка!"); более того, он даже символизирует обладание "всем миром" ("Я ведь тоже когда-нибудь смогу купить автомобиль, как купил авторучку..."). Но важнее то, что, делая себя собственником того-то и того-то или желая приобрести в собственность нечто конкретное, я сам выбираю собственный мир! И поэтому слова известной песни, что "каждый выбирает для себя женщину, религию, дорогу", тоже только символизируют универсальный, свободный выбор мира. Не потому ли следующая строфа этого стихотворения уже расширяет предметную сферу: "дьяволу служить или пророку...".

Отсюда общий вывод, который делает Сартр: "Всякое для-себя есть свободный выбор; каждый из этих актов, от самого ничтожного до самого значительного, проводит этот выбор и проистекает из него; это то, что мы назвали нашей свободой. Теперь мы постигли смысл этого выбора: он есть выбор бытия, будь то прямо, будь то посредством присвоения мира, или скорее и то, и другое сразу. Поэтому моя свобода есть выбор бытия Богом, и все мои акты, все мои проекты проводят этот выбор и отражают его тысячами и тысячами способов, поскольку это есть бесконечность способов быть и способов иметь. Экзистенциальный психоанализ имеет целью обнаружить через эти эмпирические и конкретные проекты изначальный способ, которым каждый ищет свое бытие" [2].

Поэтому-то экзистенциальный анализ и не ограничивается качествами сексуальности - для него любое качество имеет онтологический смысл. Качество - это "проявитель бытия". Поэтому, по мнению Сартра, психоаналитику прежде всего следовало бы обратиться к анализу вещей. В этом плане Сартр весьма благожелательно оценил небольшую книжку своего соотечественника, методолога и историка науки Гастона Башляра "Вода и грезы" ("L'eau et les reves"), которая теперь имеется и в русском переводе. Правда, он считает нужным оговориться, что не следует искать за "материей" вещей какие-то образы, которые мы, якобы, на нее в своем воображении проецируем: в этом

случае происходит недопустимое для феноменолога смешение восприятия с воображением. Поэтому экзистенциальный психоанализ исследует не продукты воображения, а смыслы, реально принадлежащие вещам. Он не отрицает того, что такие, например, качества, как "липкость" в "человеческом" смысле, тому, что существует само по себе, не принадлежат. Однако "материальные значения" в этом "человеческом" смысле ("мягкий", "колючий", вязкий" и пр.) вполне реальны, как и сам мир, они "принадлежат" не воображению, а миру! Впрочем, как, по мнению Сартра, свидетельствует содержание другой книги Г. Башляра "Психоанализ огня" ("Psychanalyse du feu"), этот философ на деле применяет свой метод именно к вещам, а не к субъективным образованиям.

"Например, если я хочу определить объективные значения снега, я вижу, к примеру, что он при определенной температуре тает, и что это таяние снега есть его смерть. Здесь речь идет просто об объективной констатации. А если я хочу определить значение этого таяния, нужно, чтобы я сравнил его с другими объектами, расположенными в других регионах существования, но столь же объективными, столь же трансцендентными, идеями, личностями, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают в моих руках; я могу в них купаться и пр.)... без сомнения, я таким образом обретаю известное отношение, связывающее известные формы бытия с другими известными формами бытия" [1].

Таков источник многих сказок: например, сказки братьев Гримм о портняжке, который, соревнуясь в силе с великаном, выдает сыр в своей руке за камень, из которого он смог выжать воду, а птицу, выпущенную им, за камень, брошенный вверх. Но здесь же источник и вещей более серьезных: возможности превращения множества реальных жидкостей не только в "живую воду", но и в гомогенную универсальную жидкость (вроде "воды" как первоначала мира в онтологии Фалеса), которой противостоят компактные "зерна" или "атомы", обладающие качеством чистого для-себя-бытия, а затем онтологических антиномий дискретного и непрерывного, женского и мужского, вплоть до противоречивого единства волновой и квантовой механики, отрицать реальное содержание которого сегодня вряд ли кто осмелится. Так, уверен Сартр, мы подходим к "расшифровке тайного смысла снега, который есть смысл онтологический" [2].

Нечто аналогичное может быть применено не только к отношениям "объективных структур", в результате чего возникают гипотезы, объединяющие и унифицирующие такие структуры, но и к субъективному. Двигаясь в этом направлении, тот же Башляр размышляет о "материальном поэтическом воображении" таких писателей, как Лотреамон, Рембо или По.

Всякий психоанализ основан на определенных априорных принципах: ведь он уже знает, что именно он должен искать; он исходит из постулатов. Таким постулатом во фрейдовском психоанализе является либидо. Подобный постулат сексуальности использован и Башляром. Могут быть и другие - такие, как воля к власти, страх смерти, родовая травма. А потом делаются попытки доказать эти постулаты результатами. Но все это, по Сартру, все равно, что "вертеть очаг вокруг жаркого". Никакой изначальной природы у человека нет; есть только "выбор бытия, будь то непосредственно, будь то посредством присвоения мира" [1].

Сексуальность, воля к власти и т. п. - феномены уже вторичные. То, что дано непосредственно, ситуационно, "фактично", как раз и раскрывает человеческую реальность. "Желтизна лимона, сказали бы мы, не субъективный способ восприятия лимона: она есть лимон.... лимон полностью распространен на свои качества, каждое из качеств распространено на остальные; это то, что мы в точности называем "это". Любое качество бытия есть все бытие; оно - присутствие его абсолютной случайности, оно - его несводимость индифферентности" [2].

Такое "интуитивное проявление бытия" и достигается благодаря экзистенциальному психоанализу. "Каково метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, твердого? Каков - вот вопрос, который ставят после этих элементарных вопросов - метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т.п.? Здесь столько же проблем, сколько приходится разрешать и психоанализу, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он с удовольствием ест помидоры и отказывается попробовать бобы, почему его тошнит от устриц или крутых яиц" [3].

Напомню, что, по мнению Сартра, чувство вовсе не некая "внутренняя предрасположенность" человека, которая "проецируется" на вещи, придавая им ту или иную "окраску"; напротив, это "объективирующее и трансцендирующее отношение, позволяющее воспринять в

качестве своего объекта то, что он есть" [1]. Это значит, что символизация бытийных характеристик "материальными" качествами вещей позволяет выводить во-вне, "трансцендировать" и "объективировать" человеческие отношения. Пример, который Сартр приводит, и в самом деле убедителен: использование европейцем уже упомянутого немного ранее слова "липкий" для выражения моральных и вообще человеческих характеристик: бывают "липкие пальцы", прикосновение которых неприятно; "липкий взгляд"; "липкая улыбка"; "липкие ярлыки", которые так любят "наклеивать" газетчики; мы можем сказать о человеке, что "весь он какой-то липкий", или "слишком прилипчивый", и т. д. и т. п. При этом любопытно то, что все подобные характеристики человека сами характеризуются словом "отталкивающие", в прямой противоположности тому "материальному" качеству, посредством коего они символизируются.

Далее, можно продемонстрировать, как в этом процессе трансцендирования вообще "снимается" противоположность "идеального" и "материального", "физического" и "психического": клейкость предстает как агония воды, как "феномен в становлении", как момент в смене агрегатных состояний и потому как нечто ускользающее, как то, чем трудно "овладеть". Нечто подобное можно сказать о "мягкости" - она, по выражению Сартра, есть "превращение в ничто, которое остановилось на полпути"; но вместе с тем это качество демонстрирует нам нашу собственную способность к деструкции (а также к продукции) и границы этой способности. Клейкость (или липкость) предстает как компромисс между твердыми телами (которые символизируют жесткость "бытия-в-себе") и жидкими, которые "утекают сквозь пальцы", исчезают на солнце и т. д.; у меня в связи со свойством клейкости возникает впечатление, что я могу овладеть и тем, и другим; она символизирует длительность процесса присвоения, "ядовитое присвоение", в котором "В-себе" абсорбирует "Для-себя".

Заключение

Какие же общие выводы относительно онтологии (ведь книга Сартра носит подзаголовок "Очерки феноменологической онтологии") можно сделать в заключение?

Прежде всего Сартр убежден, что никакая онтология, кроме феноменологической, не может быть построена на сколько-нибудь солидных основаниях, если исходить из принципов картезианского философствования и признать единственно несомненным фактом существование самого сознания.

Анализ бытия позволяет выявить его диалектику: как бытия самого по себе ("в-себе") и его самого в качестве собственного предмета ("для-себя"). При этом для-себя-бытие предстает как "чистая неанти-зация" бытия-в-себе (что понятно, поскольку В-себе, по определению, совершенно "внешне", безразлично, "закрыто" от того существа, сам способ существования которого есть установление связи с тем, что не есть само оно: освоение, опредмечивание иного. Поэтому "В-себе" выглядит "как дыра бытия в груди Бытия" [1].

Неантизированное бытие-в-себе становится "миром". Никакой "автономной субстанцией" ни "мир", ни "бытие-для-себя" не обладают. Отношение, которое образуется в ходе неантизации, это и есть познание. Поскольку неантизация (и следующее отсюда опредмечивание, образование "мира) производится субъектом, сознанием, то образованный предметный мир по сути своей не что иное, как образ того сущего, которое производит неантизацию, которое относится к иному. Отношение человека к себе как к иному (но такому, которое, будучи иным, тем не менее остается самим этим человеком) порождает время, поскольку бытие, ставшее предметом познания, для познающего бытия выступает в модусе "было".

Бытие-для-себя есть бытие вопрошающее, и его собственное бытие открывается как следствие вопрошания, обращенного к самому себе как предмету. Отсюда следует онтологическая приоритетность "В-себе" по отношению к "Для-себя".

Так возникают первоначальные проблемы онтологии - как исследования отношения человеческого бытия к самому себе. Мир в его конкретности (предметный мир конкретного индивида) есть конкретная и единичная тотальность. Вопрос о том, как он возникает, - это вопрос не онтологический, а метафизический по определению (поскольку он касается условий или причин возникновения этого мира, которые находятся "за его пределами"). "В этом смысле, метафизика для онтологии то же самое, что история для социологии" [2]. Метафизические вопросы не имеют смысла, "абсурдны", поскольку любой вопрос обладает смыслом (то есть является понятным вопросом) только в границах самого "бытия-для-себя": ведь "все "почему", в действительности, суть вторичное к бытию и его предполагают. Бытие есть без основания, без причины и без необходимости; само определение бытия дает нам его изначальную случайность" [3].

Таким образом в философской онтологии появляется тезис о Causa sui, определяющий абсолютную границу всяких осмысленных вопросов о бытии. Зато всякий вопрос, обращенный к самому себе, всякая рефлексия, даже когда она вдохновляется пустым желанием добраться до первопричины, оборачивается прогрессом конституирования себя как предмета рефлексии и своего предметного мира: сознание оказывается "бесконечным проектом".

Таковы общие принципы феноменологической, или экзистенциальной, онтологии, которую можно было бы назвать также "онтологией субъективности", если бы под углом зрения принципов, на которых она базируется, это не было пустой тавтологией: ведь никакой другой онтологии, кроме онтологии субъективности, не может быть просто потому, что понятие бытия является осмысленным только как коррелятивное понятию "сознание"!

Есть ли у этой онтологии моральный аспект? Следуют ли отсюда какие-либо моральные рекомендации? По Сартру, сама онтология не формулирует никаких моральных предписаний, поскольку только "описывает то, что есть". Однако, исследуя человеческое бытие как "бытие в ситуациях", она сталкивается с проблемой ценностей, которые связаны с тем, что человеческое бытие (как для-себя) есть бытие, которому, устремленному к полноте и самодостаточности (ко "в себе"), всегда чего-то недостает. Без такой "неполноты" нет существования, поскольку существование - это, по сути, бытие, заряженное интересом, бытие интенциональное, деятельное. Так открывается перспектива исследования психологии интереса как средства понимания человеческого поведения, а в поле такого исследования находятся темы и альтруизма, и эгоизма, и того поведения, которое обычно называют "незаинтересованным".

Здесь же предмет экзистенциального психоанализа человеческой субъективности, которая открывается через онтологическую структуру вещей в виде символизации их "материальных" качеств. Через символы человеку открывается его собственное бытие; собственно, реальная цель психоанализа как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку его собственное бытие. Только в таком случае желание получить ту или иную вещь (или, напротив, отвращение к той или иной вещи) открывается ему со стороны подлинного смысла этих вещей; сами вещи - не более чем символы бытийного смысла. Отсюда следует, что действительные цели человека вовсе не "материальны", а идеальны; поэтому овладение желаемой вещью и не приводит к окончательному удовлетворению (иначе говоря, потребности человека постоянно растут потому, что они имеют идеальную основу, которая состоит в

желании стать бытием-в-себе, оставаясь бытием-для-себя) [1]. Такова основа человеческого понятия Бога; Бог - это символ желания человека стать Богом, то есть абсолютного, полного, самодостаточного бытия, которое вместе с тем оставалось бы бытием-для-себя. Недостижимость этого идеала проявляется в тоске.

1 Человек "хочет всего", и это, кстати, совсем неплохо выражено в известной сказке, где царь посылает своего подданного "туда, не знаю куда", чтобы "принести то, не знаю что"; или, в виде карикатуры на "экономический принцип социализма" у Стругацких, где профессор Выбегайло создает упрощенную модель совершенного человека с постоянно растущими потребностями, у которого поглощение селедочных голов вызывает рост потребности поглощать селедочные головы.

Эта экзистенциальная тоска, в конечном счете, - подлинный источник ценностей, которые идеальны, то есть устремлены в бесконечность. Свобода, обращенная к этому предмету, поэтому раскрывается в конечном счете как абсолютная, неустранимая самоценность, как идеал бытия. Как и любой идеал, реально она недостижима, и потому тоже никакого восторга не вызывает: человек обречен быть свободным.

Эти общие выводы самому Сартру во время завершения подготовки "Бытия и Ничто" к публикации представлялись проспектом его будущего философского труда. Однако труд этот так и не был написан - подобно тому, как осталась незавершенной книга Хайдеггера "Бытие и время". Случайно ли это совпадение? Или, может быть, программа рациональной реконструкции оснований онтологии на принципах феноменологии и в том, и в другом случае была на самом деле все-таки в основном выполнена, а дальнейшая работа философской мысли могла идти лишь как прогулки философствующего поэта "лесными тропами", или как экспозиция ситуаций бытия в форме романов, пьес и сценариев? На мой взгляд, мы сможем если не ответить на этот вопрос с полной определенностью, то приблизиться к нему после того, как познакомимся еще с несколькими влиятельными течениями в современной западной философии.

Структурализм: западная философия на пути к "постмодерну"

Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы немедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той "великой антиметафизической революции", которая про-

изошла в европейской философии во второй половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическая философская система - гегелевский "абсолютный идеализм". О главных коллизиях этого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим его деталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденцией этого переворота в философских умах было желание так или иначе "приземлить" философию (иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие - такова была программа "первого" позитивизма), либо радикально изменить ее форму и коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой со своим предметом, и тем самым частью системы "позитивных" наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке - такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении с предметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос об отношении этой переработанной и обновленной философии к прежней "метафизике" - главным образом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.

Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, то речь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а, напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философия становилась "логикой научного исследования", "теорией научного мышления", "методологией" и пр.

Дата добавления: 2015-08-28