ihtik.lib.ru, [e-mail] 26 страница

1 White M. Science and Sentiment in America. P. 241.

Но здесь можно возразить: эта трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения! И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то, конечно, с такой точки зрения это не будет объяснением.

Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем - или, иначе говоря, языков или словарей. Почти каждый значительный философ создает свои понятия или свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет, мир, общество, самого себя. При изучении истории философии мы встречаемся с плюрализмом философских теорий, взглядов на мир и, соответственно, языковых систем, или проще - языков. Не сле-

дует, конечно, думать, что речь идет о какой-то системе совершенно новых слов (вроде иностранного языка или искусственного языка типа эсперанто). Ничего подобного! Речь идет лишь о внесении в обычный язык некоторого небольшого числа слов или их сочетаний ("языковая игра", "феноменологическая редукция", "трансцендентальное эго", "интенциональность" и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.

Возьмем, например, слово (и понятие) "дао" в китайской философии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно сказать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "дао" выражает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно так же иногда совершенно невозможно перевести или редуцировать понятие той или иной философской системы к языку другой философской системы. Это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.

Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, то есть система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года!) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие события? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну в него руку - это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?

И множество подобных вопросов задает Витгенштейн. Его последователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Анг-

лии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достоверности.

Имеется у него специальная работа "О достоверности" [1], в которой Витгенштейн подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.

Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря проще, потому, что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со всеми другими людьми! Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще Платон в "Тимее" говорит: "Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти" ("Тимей" 26 б).

А Людвиг Витгенштейн утверждает:

"Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообщают? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться определенным языковым играм" [2].

Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, они равны между собой и т.д.

На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма парадоксально, он говорит: "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего верования" [3].

Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, - говорит Витгенштейн, - человек уже должен судить согласно с человечеством" [4].

И далее, фраза "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием" [5].

1 Она опубликована в журнале "Вопросы философию), 1991 г. № 2. См. также: Грязное А. Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.

2 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 355.

3 Там же. С. 344.

4 Там же. С. 342.

5 Там же. С. 357.

И еще: "...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений].

Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомнению, принадлежит логике наших научных исследований" [1].

Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны! Витгенштейн это понимает. Он говорит: "Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди считали неразумным. И наоборот.

Но разве здесь нет никакого объективного критерия?". И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых известны первым" [2].

Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного сообщества,

"В конечном счете знание основывается на признании" [3]. Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают!

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 362.

2 Там же. С.361.

3 Там же. С. 367.

Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.

1. Это еще большее повышение роли языка в философии. Философия стала пониматься как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы. Была открыта и начала исследоваться огромная область языка и его значения для человеческой жизни и культуры.

2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет исключительное значение для всего духовного, да и практического освоения мира человеком.

3. Обращение к обыденному языку как средству для решения философских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании самой функции философии и содержания ее проблем.

Поиски в самом языке критериев обоснованности философских проблем и их решений явились одним из выражений характерного для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому общему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы неожиданно, нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверенность, и достоверность. Это - язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не абсолютная. Это мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но для отдельного индивида оно и является высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором мы живем.

Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии, и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, инстинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых "истин" и роли воспитания в формировании подобных убеждений.

Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и обучения им.

Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом - вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логика, а социология, психология воспитания и культурология считаются достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из форм культурной активности, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только "первых начал бытия и познания", но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.

Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частично меняются, и то, как это происходит, вскоре довольно убедительно покажет Т. Кун.

Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы "помочь мухе выбраться из мухоловки". Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же как и в его "Трактате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, сильно отличающемся от обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.

С другой стороны, он признает, что "проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя, - продолжает Витгенштейн, - почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)" [1]. Это значит, что философская проблема - не только плод языковых ошибок, но и выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".

1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.

Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философскими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.

Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка, или "лингвистической философии".

Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, то есть в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпосылкой их деятельности было убеждение, что философия - это не особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди, его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истинный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два - четыре", или предложение "Снег бел - истинно", или: "В словах А есть немалая доля истины", и т. д. и т. п. Есть ли логическая разница между высказываниями "S есть Р" и "Истинно, что S есть Р"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что "S есть Р"?

Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Бо-

лее того, лингвистический пуризм, ставший мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование "совершенного" языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предпринявший радикальную критику своей прежней позиции и обратившийся к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики базисным лингвистическим образованием.

Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются "на стыках" ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно ученым-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать "прикладные" разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Однако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в состав нового философского мышления как неявная, часто само собой разумеющаяся предпосылка.

Теперь же мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое вместе с тем является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивизму. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с "философией науки"), его противники, которых также было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его "самой крупной мистификацией XX столетия" и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по возможности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что оно существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза - так же точно, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фактора культуры. Это направление - психоанализ.

Психоанализ и его философские контексты

Формирование психоанализа - сначала как ответвления психиатрии, а потом как явления культуры и специально философии - приходится на последние десятилетия прошлого и начало XX столетия. Это направление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследовательских программ, что даже сегодня, когда границы между разными образованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными философскими школами и программами) стали весьма условными, его почти невозможно "причесать под одну гребенку", чтобы сделать более или менее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ - это современная медицинская профессия, сродни психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах скорей всего превышает число зубных врачей, и даже юристов). Психоаналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в медицинских институтах, они получают вполне "конвертируемые" дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзотической, сродни знахарству или "народной медицине", но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа - профессиональные литераторы, особенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них - это Цвейг Стефан [1] и Ирвинг Стоун [2] (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощутимо буквально во всей современной литературе. В "промежутке" между этими полюсами - множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр которых также очень широк. Среди них - талантливая и разносторонняя болгарка Юлия Кристева, радикальная представительница и идеолог феминистского движения американка Камилла Палья, один из провозвестников "сексуальной революции" и кумиров молодежного движения немец Вильгельм Райх, блестящий публицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и великое множество других известных людей культуры. Некоторые из них организовывались в достаточно самостоятельные философские школы и кружки - такова, например, "франкфуртская школа" неомарксистов (наиболее известные из них, во всяком случае в нашей стране,

1 См.: Цвейг С. Три певца своей жизни (Казанова, Стендаль, Толстой). М., 1992.

2 См.: Стоун И. Страсти ума, или жизнь Фрейда. М., 1994.

Г.Маркузе [1] и Э.Фромм [2]). Другие сами стали вдохновителями достаточно самостоятельных ответвлений психоанализа (например, Ж. Лакан и Ж.Деррида). Наконец, видные представители других современных течений в философии также проявляют большой интерес к психоанализу и даже развертывают оригинальные психоаналитические концепции (таковы французские философы - экзистенциалист Ж.-П. Сартр и эпистемолог Г. Башляр [3]). В силу этого обстоятельства дать полную картину психоанализа в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обрисовать все-таки можно, обратившись к испытанному и верному способу - обратившись к истокам.

Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"

Возникновение психоанализа по праву связывают с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939), австрийского врача, психопатолога, психолога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрейдизмом.

Начну с того, что постараюсь ответить на вопрос, почему психоанализ нельзя считать только (или прежде всего) ответвлением психиатрии, что кажется интуитивно очевидным и как это и до сего времени полагают многие, знакомые с психоаналитической практикой. С ним, кстати, связан и другой, едва ли не более важный с точки зрения истории философии: была ли сама психиатрия в истории Запада только или прежде всего разделом медицины? [4]

1 См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

2 См.: Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.

3 И тот и другой хорошо известны нашему читателю - за последние годы Сартр переведен на русский язык почти полностью, а работы Башляра, особенно психоаналитические (такие, как "Психоанализ огня"), активно переводятся, издаются и пользуются немалым спросом.

4 В этой связи полезно познакомиться с книгой французского философа Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху", СПб., 1997. Концепцию этого исследователя, впрочем, мы в дальнейшем рассмотрим специально.

Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (букв, "лечение души") в конце XIX и начале XX века еще не была органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хирургии или разделу медицины, посвященному лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была "душа", которая все еще оставалась противоположностью "тела". Но природа "души", долгое время бесспорный предмет метафизики, стала проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антимета-

физическим, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение была поставлена традиционная (божественная, и вообще метафизическая) природа духовного начала в человеке, как и природа идеального вообще. Это выразилось в различных программах "приземления" этого начала, его "обезбожения" и "вочеловечения", или, по максимуму, его истолкования не в качестве особого, отличного от телесности человека, "начала", а только как свойства телесной субстанции. Одним из первых философских "дуализмов", от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая медиков), был дуализм "души и тела". Понятие сознания, которое мало-помалу отождествляется с понятием идеального начала и заменяет его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство материального субстрата - пусть даже особое, но все же одно из многих.

Следствием и проявлением победы над старыми "мировоззренческими иллюзиями" было посягательство целителей плоти - медиков - на монополию священников, духовных пастырей, занимавшихся не только спасением души на том свете, но и ее исцелением на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практики медиков душа вынуждена была становиться все более далекой от метафизического "духа" и все более близкой физическому "телу".

Другой колонной армии, которая вела наступление на метафизиков и носителей "предрассудков", были те, кого Конт называл "позитивными священниками" - воспитанные на идеях французского Просвещения учителя, литераторы, актеры, популяризаторы науки, деятели культуры. И конечно же позитивистски мыслящие философы.

Для первых мировоззренческим основанием их претензий и надежд на успех стало предположение о материальном, природном, естественном субстрате процессов в индивидуальном человеческом существе, коль 'скоро процессы эти отклоняются от нормы. Сформировалось представление о душевных болезнях, которое мало-помалу заместило прежнее - "одержимости бесом". Для "позитивных" медиков психика теперь существует только как качество конкретного человека, которого они понимали именно как телесное существо. По их мнению, психическая болезнь - это конечно же сбой в работе "человеческой машины", тела, нервной системы, может быть, ее центрального органа - головного мозга. Если речь идет о феноменах общественного сознания, то они, в конечном счете, представлялись результатом взаимодействия отдельных мозгов, которые были похожи друг на друга подобно яблокам (среди яблок ведь тоже бывают и спелые, и зеленые, и здоровые, и с гнильцой). Как для позитивной, "опытной" науки было бы странно признавать существование особой сущности, "яблока вообще", в роли субстанции отдельных яблок [1], так и для позитивного исследователя психики не существует "души вообще" или "сознания вообще" как особой базисной субстанции [2].

1 Маркс, кстати, использовал этот пример с яблоками в своей полемике против гегелевского идеализма.

2 Нетрудно видеть здесь вариации уже хорошо известной нам философской проблемы "природы общего", которая приняла вид дилеммы: или особая субстанция, или результат мыслительной операции обобщения.

Знаменательно, что вышеупомянутые колонны антиметафизической армии не только враждовали иногда, но и так или иначе контактировали друг с другом. И. П. Павлов, великий русский физиолог и психолог, весьма высоко оценивал свою идею о "слове" как "второй сигнальной системе действительности" (без числительного "вторая" этот тезис кажется сегодня даже тривиальным - но и у Гумбольдта, и у Дильтея "материя слова" все еще предстает как более "земной" субститут гегелевского Абсолютного духа, то есть скорее особой идеальной субстанцией, нежели системой звуков или знаков иной природы, несущих информационную нагрузку). Объединению этих двух колонн антиметафизической армии в немалой степени способствовало превращение философии из метафизики (или онтологии) не только в собрание наиболее важных результатов всего "позитивного" исследования, но также и в "теорию познания". Последняя, в ее "стандартной форме", включала в себя два компонента: физиологию познания (то есть мозговые и вообще нервные механизмы передачи сигнала в организме) и познавательное отношение (с которым оказались связаны темы истинности и ложности, критериев того и другого и т. п.). И тем не менее в пространстве проблематики теории познания тоже образовались конфликтующие друг с другом течения: даже у материалистов-гносеологов больше ссылок на "материальную основу сознания", чем попыток исследовать детально взаимодействие этой "основы" со "знанием" в широком смысле слова. Менее же радикальные философы (например, неокантианцы и "философы жизни") предпочитали говорить о "психофизическом параллелизме". Может быть, отсюда и распространенное недоразумение у многих историков философии науки, которые трактовали публикации Г. Гельмгольца по физиологии зрения как вариант "кантианского агностицизма".

Дата добавления: 2015-08-28