Понятие Г. обычно связывается с религиозной верой и истолковывается как нарушение религиозных предписаний, правил. В современном индустриальном обществе религиозная идеология не является господствующей и вместо слова «грех» часто используется более нейтральное слово «проступок». Однако и сейчас в повседневном языке слово «грех» продолжает употребляться для обозначения любых сколь-нибудь существенных промахов («вспомнить о грехах молодости») и в целом ряде др., не связанных с религией смыслах («не грех», «как на грех», «с грехом пополам» и т.п.).
Хотя противопоставление грешников и праведников имеет место во всяком обществе, понятия «грех» и «праведность» по-разному трактуются в коллективистических (закрытых) и индивидуалистических (открытых) обществах. В коллективистическом обществе независимо от того, к какой исторической эпохе оно относится, греховность всегда понимается как «болезнь», как нечто «напавшее» на человека извне. В средневековом, умеренно коллективистическом обществе к Г. подталкивают черти — вездесущие агенты Сатаны, противника Бога. В тоталитарном обществе (коммунистическом и национал-социалистическом) Г. является или результатом тлетворного влияния разлагающегося капиталистического общества, или пережитком, «родимым пятном», доставшимся в наследство от последнего. Предполагается, что само по себе тоталитарное общество не создает никакой почвы для Г. Как и в Средние века, в тоталитарном обществе жестокость при наказании за Г. не считается чем-то необычным и негуманным. Основная идея наказания за Г. предполагает воздействие надушу грешника посредством страданий, причиняемых его телу.
В индивидуалистическом обществе источники Г. более многообразны и включают как недостатки существующих социальных отношений, так и несовершенство самой человеческой природы.
Для коллективистического общества характерно резкое разграничение преступления и Г. (проступка), гораздо более слабо выраженное в индивидуалистическом обществе. В Средние века преступлениями занималось мирское право, оно почти не касалось побуждений преступника, важен был лишь факт противоправного деяния. Кара назначалась независимо от душевного состояния и намерений виновного. Г. как интериоризированный проступок, затрагивающий внутреннее состояние индивида, считался Г. и в том случае, когда имело место только побуждение, а поступка не последовало. От грешника, в отличие от преступника, требовалось обязательное признание и раскаяние. Наказание, налагаемое на грешника, существенно зависело от искренности его признания и глубины его раскаяния. Сходным образом в тоталитарном обществе, стремящемся поставить под контроль и действия индивида, и движения его души, важное значение придавалось осуждению не только преступных нарушений существующих законов, но и тем проступкам, которые прямо законов не нарушали, но не отвечали принятым партийным, моральным, бытовым нормам и традициям. От совершившего проступок, особенно от члена правящей партии, требовалось чистосердечное признание, подобное средневековой исповеди. Такое признание носило, как правило, публичный характер: оступившийся каялся перед своим коллективом в допущенном грубом промахе или даже в одном намерении совершить что-то предосудительное с т.зр. партийной этики, норм «тоталитарного общежития» и т.п. Малейшая фальшь в исповеди перед коллективом сурово осуждалась, кающийся не мог прибегнуть к умолчанию и не сообщить того, что могло бы быть направлено против него самого. Непременным элементом сообщения о проступке должно было являться искреннее раскаяние в содеянном или только замышлявшемся. Особенно настойчиво требовала от своих членов покаяния и раскаяния тоталитарная партия.
Перечни конкретных Г. средневекового и тоталитарного общества различаются, но в своей глубинной сущности средневековые и тоталитарные Г. совпадают: они представляют собой мятеж духа против идеологии общества и мятеж тела против духа. В Средние века «смертными грехами» являются выступления индивидуального разума против Бога и потворствование тем физиологическим и эмоциональным импульсам, которые не согласуются с религиозной идеологией. В тоталитарном обществе к существенным проступкам относятся выступления против основных идей и ценностей данного общества и несоблюдение в практической жизни и деятельности высоких требований тоталитарной идеологии и этики.
Иерархия средневековых Г. была разработана в 5 в. Иоанном Кассианом и пересмотрена в следующем веке Григорием Великим. Самым большим Г. считается гордыня, затем по нисходящей линии идут тщеславие, слабость, гнев, жадность, прелюбодеяние, чревоугодие. Григорий Великий вслед за гордыней ставит похоть, или неумеренность. Производными от каждого из смертных Г. являются остальные Г., оцениваемые как менее тяжкие.
В тоталитарном обществе также имеется ясная иерархия Г. и самым тяжким из них тоже считается гордыня — противопоставление своего мнения и своих убеждений господствующей идеологии, правящей партии или своему коллективу. Гордыня решительно осуждается по той же причине, что и в средневековом обществе. Бог не только всемогущ, но и всеведущ и всеблаг; противопоставлять слабые человеческие суждения о мире и добре Божественной мудрости — тягчайший Г. Коммунистическая идеология основывается на уверенности в том, что марксизм выработал неопровержимый и однозначный принцип как исторического развития, так и правильного курса коммунистической партии в будущем. Марксизм подытожил весь многовековой исторический опыт; партия последовательно воплощает марксистское учение в практику революционной борьбы. В партии нет поэтому места ни для альтернативных взглядов, ни для альтернативных действии. Самым большим партийным проступком является образование в партии фракций и течений, участие в к.-л. рода оппозиции, противопоставление себя и узкого круга своих единомышленников коллективному разуму партии. В тоталитарной нацистской партии не было развитой «единственно верной» теории, но были единственно правильные линия и воля вождя, несогласие с которыми было бы несомненной самонадеянностью и неумеренной гордыней. На уровне повседневной жизни тоталитарного общества Г. гордыни заключался в отрыве индивида от своего коллектива, в противопоставлении личного мнения коллективному суждению.
Тоталитарный коллективизм не менее сурово, чем средневековый коллективизм, осуждал тщеславие, исходя из двух предпосылок. Во-первых, история не движется усилиями людей и в избранном ими направлении, а имеет свою собственную логику. Человек может лишь угадать примерный ход истории и в меру своих сил содействовать ему. Кроме того, история — результат действия больших масс людей, которым и принадлежит в конечном счете решающая роль. Поэтому прославление индивидов, внесших особо заметный вклад в осуществление великих идеалов, должно быть достаточно сдержанным. Во-вторых, тоталитарный режим является открыто автократическим, а всякое тщеславие умаляет неограниченную власть вождя.
Стойкость человека и бодрость его духа являются важными добродетелями всякого коллективистического общества. Особую ценность эти достоинства приобретают в тоталитарном обществе, постоянно переживающем трудности, готовящемся к войне или ведущем ее. Слабость и уныние осуждаются в нем без всякого снисхождения.
В отличие от Средних веков тоталитарное общество придает гораздо меньшее значение тем проступкам, которые можно отнести к уровню повседневного, бытового общения людей и которые не несут в себе особого социального смысла. Такие старые Г., как жадность и чревоугодие, не имеют в этом обществе почвы для своего сколь-нибудь широкого распространения. Прелюбодеяние осуждается, и партийные чиновники постоянно заняты разбором такого рода проступков, но оно трактуется с известной долей иронии.
В отличие от четкой иерархии Г. коллективистического общества иерархия праведных деяний его индивидов гораздо менее определенна. Ее вершиной, несомненно, является неукоснительное следование господствующей идеологии, решительная борьба за претворение в жизнь ее принципов. Однако никакого «кодекса» праведных деяний и упорядочения их по степени похвальности нет. В частности, из восьми средневековых деяний милосердия (посещение больных и заключенных, подаяние нищим, погребение умерших и т.д.) ни одно не считалось лучшим или худшим, чем другие; требования, входившие в т.н. моральный кодекс строителя коммунизма («человек человеку — друг, товарищ и брат» и т.п.) также не составляли к.-л. ясной иерархии. Более тщательная проработанность иерархии Г., чем праведных деяний, говорит о том, что коллективистическое общество больше рассчитывает на страх своих индивидов, чем на их энтузиазм (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество, Тоталитаризм, Этика).
Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Апресян Р.Г., Гусейнов А.А. Этика. М., 1998.
А.А. Ивин
ГРОФ (Groff) Станислав Ежи (р. 1931) — психолог, антрополог, ученый-экспериментатор, философ, один из наиболее видных представителей трансперсональной психологии и основателей Международной трансперсональной ассоциации. Начал свою карьеру в Чехословакии в качестве психиатра-клинициста. Изучал влияние ЛСД на течение психических болезней, возникающие при приеме ЛСД измененные состояния сознания. С 1967 продолжал исследования в США, в центре Эсален (Калифорния). Для достижения измененных состояний сознания после запрещения ЛСД использовал особую технику дыхания (т.н. холотропное дыхание). Считая, что в видениях, возникающих у испытуемых во время сеансов, обнаруживается связь с опытом рождения (т.н. пренатальные матрицы) и с мифологией различных культур, с мистическими учениями и древними культами, полагал, что в это время реально происходит выход на уровень «космического сознания» (в отличие от Т. Лири, по мнению которого возникающие галлюцинации такого прямого отношения к действительности не имеют). Г. заявлял, что его исследования лежат в том же русле, что и квантово-релятивистская теория, голографическая модель мозга К. Прибрама, теория информации и систем, теория И. Пригожина и т.п. Призывал современных исследователей сознания отрешиться от концептуальных ограничений механистической науки, таких как абсолютизация существующих физических границ, локальность связей, линейность времени, представления о материи как субстрате сознания, противопоставляя этому концепцию единства всего живого на земле (считая при этом живым практически все сущее, включая растения и минералы) и всепроникающей мощи сознания, единого с этим живым. Так, по мнению Г., полученные во время психоделических сессий данные дают основания считать, что сознанию принципиально доступна связь со всем существующим на земле и за ее пределами в настоящем, прошлом и будущем, способность воспринимать события макро- и микрокосма или каким-то др. образом знать о них. Т.о., психика в учении Г. представляется не эпифеноменом материи, а явлением, соразмерным универсуму.
ГРЯЗНОВ Александр Феодосиевич (р. 1948) — специалист в области истории зап. философии, теории познания и философии языка. Окончил филос. факультет МГУ (1971). С 1971 работает на кафедре истории зарубежной философии филос. факультета МГУ. Доктор филос. наук (1991), проф. (1993). В 1980 и 1993 читал курсы лекций в Оксфордском и Калифорнийском унтах. Автор четырех книг, редактор-составитель нескольких сборников, автор многочисленных статей в различных словарях и энциклопедиях.
Как историк философии специализируется, во-первых, в вопросах истории британской филос. мысли 17—19 вв. (публикации о кембриджском платонизме, философии Дж. Беркли, Д. Юма, шотл. школе «здравого смысла», утилитаризме, «первом позитивизме», абсолютном идеализме и др.), основное внимание уделяя вопросам преемственности и взаимного влияния идей в рамках национальной филос. традиции; во-вторых, изучает эволюцию аналитической философии в 20 в. — преобладающего направления в англосаксонском мире. Выделяет классический этап аналитической философии, характеризующийся следованием определенным программам и общим теоретическим установкам, и новейший этап, для которого характерно широкое применение метода концептуального анализа в самых различных областях человеческой практики, а также сближение с иными филос. традициями.
В последние годы, помимо исследований в области истории философии, Г. занимается вопросом о роли языка в философии, вопросами выражения психических процессов (сознания, прежде всего) в языке науки и повседневного опыта, осмыслением новейших результатов когнитивной науки и оценкой стратегий искусственного интеллекта.
Участвует в издании филос. первоисточников в качестве редактора-составителя, автора вступительных статей и комментариев (см. издания текстов Беркли, Юма, Т. Рида, Дж.Э. Мура, Б. Рассела, А.Н. Уайтхеда, Л. Витгенштейна, Дж. Марголиса, П. Уинча, Д. Пассмора и др.).
Философия шотландской школы. М., 1979; Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985; Язык и деятельность. М., 1991; Разумный скептицизм в жизни и философии // Вступ. ст. к: Юм Дэвид. Соч.: В 2т. М., 1996; Феномен аналитической философии в западной культуре XX столетия // Вопросы философии. 1996. № 4; Проблема ментальных понятий в западной философии психологии // Психологический журнал. 1996. Т. 17. № 4; Философия анализа // История философии. Запад — Россия — Восток. М., 1999. Книга IV; У истоков метаэтики // Вступ. ст. (совм. с Л.В. Коноваловой) к: Мур Д.Э. Природа моральной философии. М., 1999; Беспокойный ум // Вступ. ст. к: Рассел Б. Человеческое познание. М., 1999.
ГУБИН Валерий Дмитриевич (р. 1940) — специалист в области истории философии. Окончил филос. факультет МГУ (1964) и аспирантуру кафедры философии Московского ин-та народного хозяйства им. Г.В. Плеханова (1969). Работал на кафедре философии Рижского ин-та инженеров гражданской авиации, на кафедре философии Российского ун-та дружбы народов. В настоящее время — зав. кафедрой истории зарубежной философии, декан филос. факультета Российского государственного гуманитарного ун-та. Доктор филос. наук (1988), проф. (1990). Автор шести книг. Научные труды посвящены исследованию проблемы творчества в истории филос. мысли, проблемам онтологии в европейской философии 20 в. и филос. антропологии.
Критика современных буржуазных теорий творчества. Харьков, 1981; Культура и творческая деятельность. М., 1987; Проблема человека в современной философии. М., 1990; Человек и его бытие в природе, культуре и истории. М., 1992; Философия: Учебник для вузов (общая ред. и автор ряда глав). М., 1997; Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998; Введение в философию: Учебное пособие. М., 1999; Философская антропология. СПб., 2000 (в соавт.).
ГУМАНИЗМ (лат. humanus — человечный) — система мировоззрения, основу которого составляет защита достоинства и самоценности личности, ее свободы и права на счастье. Истоки современного Г. восходят к эпохе Возрождения (15—16 вв.), когда в Италии, азатем в Германии, Голландии, Франции и Англии возникает широкое и многоликое движение против духовного деспотизма церкви, опутавшей жизнь человека системой жестких регламентаций, против ее аскетической и циничной морали. Социальную подоплеку Г. составляла борьба «третьего сословия» (буржуазии, крестьянства, ремесленников, городского плебса) против господствующей феодальной аристократии и духовенства. В противовес церковному требованию посвятить земную жизнь искуплению своих грехов, гуманисты провозгласили человека венцом мироздания, утверждали его право на земное счастье, на «естественное» стремление к наслаждению и способность к нравственному самосовершенствованию как духовно свободной личности. Позиции Г. отстаивали величайшие представители европейской культуры: Ф. Петрарка, Л. Валла, Дж. Пико делла Мирандола, Данте, Дж. Боккаччо, Леонардо да Винчи, Микеланджело. Дж. Бруно, Г. Галилей, Н. Коперник, Ф. Рабле, М. Монтень, Т. Мор, У. Шекспир, Ф. Бэкон, М. Сервантес, Эразм Роттердамский и многие др. Борьба против католицизма как священной санкции сословного феодализма достигает своего пика в движении Реформации (16 в.), принявшем массовый характер, и далее — в эпоху Просвещения, когда закладывались принципиальные черты европейской техногенной («фаустовой») цивилизации с ее оптимистическим культом разума, науки, свободной личности, индивидуализма и предпринимательской инициативы.
В традиционном Г. можно различить два основных течения. Буржуазный Г. исходит из священного характера частной собственности, которая только и может гарантировать свободное развитие «естественной природы» человека через накопление личного богатства. Г., выражающий мироощущение пролетариата, условием освобождения человека объявляет имущественное равенство или даже ликвидацию частной собственности. Эту программу защищали утопические социалисты (Мор, Т. Кампанелла, впоследствии Р. Оуэн, К.А. де Сен-Симон, Ш. Фурье), считавшие труд на благо всего общества не только главной обязанностью, но и источником наслаждения и счастья людей. Нередко делались и попытки достичь идеала равенства насильственным путем (гуситское движение в Чехии, Крестьянская война в Германии и т.п.). Сочетание идеала материального и духовного благополучия народа, гармонии «ума и сердца» с идеей коренного преобразования общественного строя характерно для рус. революционных демократов сер. 19 в. (В.Г. Белинский, Н.А. Добролюбов, Н.Г. Чернышевский, А.И. Герцен) и народников 1870-х гг.
Глубокие катаклизмы 20 в. (истребительные войны, тирания тоталитарных режимов, обострение глобальных проблем) поставили под сомнение ключевые установки европейской цивилизации, показав, что сам по себе научно-технический прогресс не только не обеспечивает гуманистического хода истории, но и неизбежно покушается на будущее, поскольку человек все более отчуждается от общества, превращается в «одномерное существо», в легко манипулируемого робота, в «винтик» огромной социальной машины. Происходит как бы возврат к ситуации эпохи Возрождения. В русле гуманистического движения возникают различные программы «человеческих отношений» (human relations), «генома человека», все активнее заявляют о себе движения «зеленых», требования гуманизировать культуру, науку, образование, политику, повысить качество жизни, дополнить научно-техническую революцию революцией моральной, яснее ставить и решать смысложизненные, экзистенциальные проблемы человеческого бытия. Все эти сдвиги наглядно проявляются в возрастающем влиянии на все сферы культуры антисциентистских, иррационалистических и даже мистических концепций, включая и филос. системы, ориентирующиеся на вненаучное знание, на воспроизведение внутреннего личностного мира человека (экзистенциализм, персонализм, философия жизни, сюрреализм, дадаизм, «театр абсурда» и т.п.). Поскольку глобальные проблемы носят универсальный характер, то успешная реализация идеалов Г. невозможна без международного сотрудничества различных регионов, стран и сообществ.
Гуманистический манифест II // Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов. 1997. № 3.
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович (р. 1939) — специалист по этике и социальной философии. Доктор филос. наук, проф., академик РАН (2003), действительный член ряда общественных академий. Род. в с. Алкадар (Дагестан). Окончил филос. факультет МГУ (1961) и аспирантуру этого же факультета (1964). В 1965—1987 преподавал философию и этику в МГУ; там же защитил докторскую диссертацию «Социальная природа нравственности» (1977). С 1987 — зав. сектором этики Ин-та философии РАН, затем руководитель Центра этических исследований, зав. отделом, заместитель директора Ин-та философии РАН. Г. сформулировал гипотезу о стадиальном происхождении нравственности, взяв за критерий обособление индивида от родоплеменной общности в качестве самодеятельной личности. Первым в отечественной философии в нач. 1970-х гг. исследовал золотое правило нравственности как наиболее точное выражение специфики моральной регуляции, способствовал его популяризации в обществе. Исходя из единства теоретического содержания и нормативных целей этики, Г. предложил систематизацию историко-этического процесса, в которой антич. этика предстает по преимуществу как учение о добродетелях, средневековая этика — как учение о благах, а этика Нового времени представляет собой различные опыты теоретического синтеза двух фундаментальных характеристик морали: произвольности и общезначимости. В кон. 1980-х гг. Г. положил начало новому направлению исследовательской работы — этике ненасилия, показал, что насилие и ненасилие следует рассматривать не только как альтернативные варианты, но и как исторически последовательные стадии в борьбе за социальную справедливость; интерпретировал ненасилие как такую конкретизацию принципа любви, которая блокирует возможности его морализирующей фальсификации. Награжден дипломом ЮНЕСКО (1996) с вручением медали Махатмы Ганди «За выдающийся вклад в развитие толерантности и ненасилия». Г. предложил оригинальную интерпретацию важнейших этико-норматив-ных программ как различных версий решений одной и той же проблемы единства добродетели и счастья, конкретизировал понятие моральной демагогии.
Проблема происхождения нравственности (на материале развития института кровной мести) // Философские науки 1964. № 3; Золотое правило нравственности // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1972. № 4; Начальный этап античной этики // Там же. 1973. № 4; Социальная природа нравственности. М., 1974; Отношение к природе как нравственная проблема // Философские науки. 1975. № 5; Золотое правило нравственности. М., 1979(1982, 1988; пер. наболи, исп., нем., словац.); Моральность личности: характер детерминации // Моральный выбор. М., 1980; Предмет этики // Марксистская этика. М., 1980; Долг и склонности // Вопросы философии. 1981. № 10; Этика Аристотеля. М., 1984; Этика и мораль // Философские науки. 1984. № 5; Введение в этику. М., 1985; Мораль // Общественное сознание и его формы. М., 1986; Этика Демокрита // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1986. № 2; Краткая история этики (в соавт. с Г. Иррлитцем). М., 1987 (пер. на кит, серб, яз.); Мораль и насилие // Вопросы философии. 1990. № 5; Этика ненасилия // Вопросы философии. 1992. № 3; Благоговение перед жизнью: евангелие от Швейцера (Послесловие) // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992; Понятия насилия и ненасилия // Вопросы философии. 1994. № 6; Учение Л.Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. 1994. № 6; Великие моралисты. М., 1995; Язык и совесть. М., 1996; Моральная демагогия как форма апологии насилия // Вопросы философии. 1995. № 5; Мораль и разум // Научные и вненаучные формы знания. М., 1996; Мораль и цивилизация (От этики добродетелей к институциональной этике) // Философия культуры — 97. Самара, 1997; Вера, бог и ненасилие в учении Льва Толстого // Свободная мысль. 1997. № 7; О философах и профессорах философии // Вопросы философии. 1998. № 3; Этика: Учебник для нефилософских факультетов университетов. М., 1998 (в соавт. с Р.Г. Апресяном); Этика и идея глобального общества // Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты. М., 1998; Этика: Учебник для философских факультетов. М., 1999 (отв. ред.); Марксизм и этика // Карл Маркс и современная философия. М., 1999; Понятие насилия // Философия, наука, цивилизация. М., 1999; Философия как этика (Опыт интерпретации Ницше) // Фридрих Ницше и философия в России. СПб., 1999; Свобода воли и ответственность // История философии. М., 2001; Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5; Die neue Stellung der Wissenschaft: ethische Aspekte // Zeitschrift Wissenschaftsforschung. Graz, 1989; Zur Geschichle und aktuellen Situation der Ethik in der Sowjetunion // Studies in Soviet Thought. 1991. Bd 42; Die Idee des Absoluten als Bedingung der MOglichkeit von Moral // Der Mensch und seine Frage nach dem Absoluten. Munchen, 1994; Education for Democracy in Russia // Can Democracy be Taucht? Bloomington (Indiana). 1996.
ГУССЕРЛb (Husserl) Эдмунд (1859-1938) — нем. философ, основатель феноменологии. Род. в еврейской семье, жившей в Просснице (ныне Простеёв, Чешская Республика). С 1876 по 1878 изучал астрономию, математику, физику в Лейпцигском ун-те, затем в Берлине — под руководством К. Вейерштрасса и в Вене в 1881—1882. Большую роль в филос. судьбе Г. сыграл Т. Массарик (позднее — первый президент Чехословакии), под влиянием которого Г. стал посещать лекции Ф. Брентано в Вене (1884—1886), что определило его поворот от математики к философии. Под руководством ученика Брентано К. Штумпфа Г. подготовил и защитил диссертацию «О понятии числа. Психологический анализ». Круг влияний, которые испытал Г. в разное время, весьма широк: Р. Декарт, Дж. Локк, Г.В. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант, Б. Болъцано, В. Дильтеи, П. Наторп и др. Преподавал в ун-тах Галле (1887— 1901), Геттингена (1901 — 1916) и Фрайбурга (1916-1928). С приходом к власти национал-социалистов Г. оказался в определенной изоляции. После смерти Г. его архив, насчитывающий 40 000 страниц рукописей, написанных стенографическим способом, был тайно переправлен в Бельгию.
Первая крупная работа Г. «Философия арифметики» (1891), в которой была сделана попытка (в период полемики с психологистами критически оцененная самим Г.) психологического обоснования основных математических понятий. На рубеже веков основной интерес Г. сосредоточился на проблеме «чистой логики», в результате чего появилась его первая собственно феноменологическая работа — «Логические исследования» (Logische Untersuchungen. 1900—1901. Bd I—II; рус. пер.: Логические исследования. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909. Ч. 1; Логические исследования. Т. П. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001). Она положила начало феноменологии как филос. направлению. Центральная тема т. I — наука как теория, различие теоретических и эмпирических наук. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Эта связь в корне отличается от психологических связей переживаний в познании и от связей вещей (предметов в самом широком смысле), составляющих предметную область науки. Первое различие раскрывается при обсуждении вопроса о сущности логики как теоретической дисциплины, независимой от психологии, и в критике психологизма — различного рода попыток представить логические связи как частный случай психологических, что ведет, по Г., к скептицизму и релятивизму. Второе различие связано с постановкой проблемы истины и выявлением чисто логических условий возможности познания. Истина как идеальное единство значений, усматриваемое в фактах, не исчезает вместе с фактами. Совокупность значений (смыслов) неисчерпаема, это «царство истин», в котором может быть зафиксирована любая определенность вещей, любое предметное единство. При этом истины не изобретаются, но открываются, и систематика науки коренится в систематике вещей. Задача «чистой логики» — выявить условия, при которых связи значений образуют теорию как единство объяснения определенной предметной области, т.е. выявить условия возможности теории как таковой. В т. 11 «Логических исследований» Г. ставит перед собой задачу связать проблемы «чистой логики» с проблемами теории познания, т.е. с описанием всеобщих структур сознания, которые лежат в основе постижения реальных и идеальных предметов, выявить структуру психического акта как такового и определить специфику актов познания. Феноменология, по Г., не теория, она беспредпосылочна и следует логике проясняемых понятий. В ее сфере существование внешнего мира — метафизический вопрос, а направление исследований — «противоположно естественному»: оно нацелено не на предметы, которые в наивной установке полагаются существующими, а на акты в их смысловом содержании (значении), которое необходимо извлечь из психологической и грамматической оболочки высказываний. Значение отделяется от материально-вещественного бытия знака, от образа представления или фантазии и, главное, от предмета: необходимо различать то, о чем говорится, и то, что говорится. При описании сознания как акта основным является различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения (если предмет дан в созерцании). Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Г. подвергает критике как учения, гипостазирующие общее (платонизм), так и эмпирические теории абстракций (Локк, Дж. Беркли, Юм), показывая, что акт усмотрения общего всегда основан на акте восприятия, но интенция общего радикально отличается от интенции индивидуального. Соответственно различию значения и предмета выделяются две ветви «чистой логики»: теория предметов — учение о части и целом как о самостоятельных и несамостоятельных предметах и «чистая грамматика» — учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях. Проблема интенциональности сознания — кульминация этой работы Г. В направленности сознания на предмет, в акте придания смысла дескриптивный анализ выделяет реальное и интенциональное содержание сознания. В первом выделяются интенциональные и неинтенциональные переживания, во втором — предмет (просто предмет и определенным образом интендированный предмет), качество акта (суждение, вопрос, желание и т.д.), материя (предметная отнесенность акта), сущность акта (единство качества и материи) и его полнота. Любой вид акта содержит в своей основе представление как объективирующий акт, который не зависит от того, реален ли его предмет или является вымышленным. В заключительном, шестом исследовании, которое, начиная со второго изд., выделяется в качестве 2-й части II т., рассматривается понятие познания как осуществления значения с определенной степенью полноты. Основная проблема — различие способов данности реального и идеального предметов. Истина описывается как полное тождество и совпадение значения, помысленного или зафиксированного в знаковой форме, и значения, осуществленного в созерцании. Очевидность в этом контексте оказывается переживанием такого совпадения. Соответственно, выделяются акты познания — сигнификация, созерцание (для реального предмета — восприятие, для идеального — категориальное созерцание, усмотрение общего) и адеквация. В «Логических исследованиях» еще не делается попытки представить феноменологию как «первую философию», вместе с тем проведенный в книге анализ сознания и познания оказал большое влияние на последующую эволюцию феноменологии.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 149 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |