Социально-политические и идеологические позиции П. являются двойственными и неопределенными. Он не приемлет коллективное или групповое участие в реальных событиях, как и ангажированность сартровского типа. В то же время его позиции нельзя назвать асоциальными или нейтральными. Преобладающими в них являются характерные для левых мотивы анархизма и индивидуализма, к которым примешиваются мотивы пессимизма и ностальгии от правых. П. считает необходимым быть на стороне жертв системы, «выпавших из гнезда», всех тех, кто входит в категорию маргинальности: безумные, заключенные, бездомные, «проклятые поэты». В этом смысле философия различия выступает как философия инакомыслия, диссидентства, сопротивления системе. Деррида в связи с этим рассуждает об этике и долге инакомыслия, который состоит не в том, чтобы говорить за других, но чтобы предоставлять свой голос другим. Делёз размышляет о стремлении открывать доступ к письму тем, кто всегда был его лишен. Лиотар считает возможным и необходимым способствовать максимальному утверждению справедливости в отношении тех, кто оказался проигравшим и побежденным.
П. размывает границы между философией, литературой и литературной критикой, усиливая тенденцию к эстетизации философии и ставя до некоторой степени под сомнение само ее существование. Тему смерти философии затрагивает Фуко. Делёз предпочитает говорить скорее о мышлении различия, чем о философии. То же самое делает Деррида, рассматривая философию как «обходной путь к литературе». Некоторые его работы действительно выглядят как литературные вариации на филос. темы. Творчеству Барта, Фуко и Дерриды присущ ярко выраженный стиль, в силу чего их иногда называют писателями. В целом П. представляет собой кризисное состояние философии переходной эпохи постмодерна.
Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4; Барт Р. Избр. работы. М., 1994; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна, СПб., 1998; Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998; Косиков Г.К. От структурализма к постструктурализму. М., 1998; Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, 1967; Idem. De la grammatologie. Paris, 1967; Culler J.C. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. New York, 1982.
Д.А. Силичев
ПОЧВЕННИЧЕСТВО — идейное направление в России 1860-х гг. Не представляя законченной идеологии, П. сформировалось на основе общих взглядов, разделяемых писателями А.A. Григорьевым, Ф.М. и М.М. Достоевскими, философом Н.Н. Страховым. Представители П. стремились снять противоречие между славянофильством и западничеством, примирить национальную самобытность России с лучшими проявлениями зап. цивилизации и достижениями европейской культуры.
Григорьев заложил идейный фундамент П., опираясь на эстетику романтизма и славянофильскую концепцию культуры. Он утверждал, что умозрительная теория не является адекватным выражением жизненной реальности, и отдавал эстетическое предпочтение непосредственному чувственному восприятию. Эстетика Григорьева определяла и остальные стороны его мировоззрения. Так, учения славянофилов и западников воспринимались им как отвлеченные схемы, оторванные от истинной действительности. Григорьев критиковал славянофильство за абсолютизацию общинного начала и разделение рус. истории на два периода (до Петра I и после). Из противоречий теории и жизни он видел только один выход — обращение к традиционному укладу рус. народа, примирение враждующих социальных групп на основе единой национальной культуры.
Основная программа П. была выражена в жур. «Время» (1861 — 1863) и «Эпоха» (1864—1865), издаваемых братьями Достоевскими. Ф.М. Достоевский считал возвращение к «почве», народу, основам рус. национального духа необходимым шагом для позитивного исторического развития России. Основой для разрешения противоречий он считал синтетическую силу рус. духа, его универсальные возможности. П. понималось Достоевским как религиозная и социальная доктрина, способная переустроить жизнь на христианских началах братства и единения. Зап. индивидуализму противопоставлялись национальные формы социального устройства — община и земство, а идея рус. «всечеловечности» призвана была соединять мировые культурные ценности и народные идеалы.
Страхов лишь косвенно принадлежал к П., увлекаясь идеями Григорьева. Страхов вполне состоялся как оригинальный мыслитель, частично отразив идеи П. в своих работах. Критике зап. рационализма посвящена его кн. «Борьба с Западом в русской литературе» (1883), идее целостности и гармонии бытия — работа «Мир как целое» (1872). Оставаясь последователем Григорьева в литературной эстетике, Страхов развил оригинальное учение в духе христианской антропологии. Человек неразрывно связан с миром, представляя вместе с ним единое целое. Гармония человека и мира, их метафизическая и религиозная связь в трактовке Страхова есть своеобразная фил ос. формула, основанная на идеях П.
Деятельность «почвенников», несмотря на примирительную позицию, прошла в острой полемике как с консервативными идеологами, так и с революционно-демократическими публицистами. Не определившись как филос. или социальное учение, П. свелось к общественно-политическим декларациям о необходимости соединения с родной почвой и народным началом, оставшись фактом общественной и идеологической борьбы в послереформенной России, на переломе двух эпох в рус. истории.
Фридлендер Г.М. У истоков «почвенничества» (Ф.М. Достоевский и журнал «Светоч») // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1971. Т. XXX. Вып. 5; Нечаева B.C. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861 — 1863. М., 1972; Она же. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864— 1865. М., 1975; Осповат А.Л. К изучению почвенничества (Ф.М. Достоевский и А.А. Григорьев) // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. Л., 1978; Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861—1881). М., 1990.
ПРАБХАКАРА (санскр. Prabhakara) — основатель одной из двух школ мимансы (школа прабхакаров), живший в 7 в. и бывший, согласно инд. традиции, старшим современником Кумарила Бхатты, который называл его «гуру», но почти по всем вопросам разошелся с ним, став основателем альтернативной школы. О П. мало что известно, кроме того, что он был уроженцем Кералы (Юж. Индия) и написал два комментария к «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина: детальный (составленный, однако, в «лапидарном» стиле) «Бри-хати» («Великое истолкование») и популярный «Лагхави» («Краткое истолкование»). Здесь предпринимается попытка превращения мимансы как филос. школы, которой она стала у Шабарасвамина, в «полную систему», включающую учение о категориях, эпистемологию, лингвофилософию, онтологию, космологию и «практическую философию». Принципиальный оппонент буддистов, П., активный участник «индуистского ренессанса», обнаруживает, однако, в ряде немаловажных пунктов их явное влияние.
Свою систему категорий П. строит из материалов вайшешики, добавляя к первым ее четырем категориям («субстанция», «качество», «движение» и «общее») четыре новые: «зависимость» (паратантрата), «потенциальность» (шакти), «сходство» (садришья) и «число» (самкхья). Последняя соответствует количеству, в вайшешике отсутствующему, предпоследняя — отношению, «потенциальность» — возможности «вызревания» результата обрядовых действий. Показательно, однако, что он не включает сюда небытие (абхава) — как и буддисты, он отвергает несуществование (которое категоризируется у Кумарилы). Хотя «сходство» у него категоризируется, оно в известном смысле замещает универсалии, коим П., почти как и школа Дигнаги, отказывает в статусе реальных и отдельных от индивидов вещей. В эпистемологии П. известен прежде всего своей концепцией ошибочного познания. Классические примеры свернутой веревки, принимаемой в темноте за змею, или морской ракушки, принимаемой за серебро, истолковываются им как смешение перцепции с воспоминанием. Основной акцент этой концепции — утверждение безусловной истинности познания как такового, в чем П. решительно расходится с буддистами. Расходится он с ними и в трактовке самого восприятия, допуская помимо внерефлектив-ного отражения объекта также и рефлективную стадию, когда воспринимаемое идентифицируется («Это есть то»). В философии языка П. отстаивал позицию, согласно которой значение предложения не сводится к сумме значения составляющих его слов, но содержит большее. Наконец, ему принадлежит трактовка ритуального действия, по существу альтернативная той, которую отстаивал Шабарасвамин. Он считал, что мотивом исполнения предписания должны быть не «плоды» в настоящей или будущей жизни, но совершенно бескорыстная установка на совершение долга ради него самого, которая сопровождается особым «чувством долга», не находящим аналогий во всем спектре «эмпирических» эмоций индивида. Ф.И. Щербатской не был далек от истины, сопоставляя эту позицию с кантовским учением о категорическом императиве.
Доктрины П. разрабатывались Шаликанатха Мишрой (10 в.), откомментировавшим его основное сочинение, а также Рамануджачарьей (не ведантист), Бхаванатхой и рядом др. философов, сыгравших весьма важную роль в инд. средневековых контроверсиях.
Щербатской Ф.И. Учение о категорическом императиве у брахманов // Сб. Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг., 1918. Т. 5. Вып. 1.
В.К. Шохин
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА — возможности, правомочия, потенции действий человека в определенной, указанной в законе сфере. Формула «Люди рождаются свободными и равными» подразумевает, что человеку принадлежат от рождения определенные права, что он не обязан ими никакой высшей власти, которую должен был бы постоянно благодарить за этот дар. Права принадлежат человеку уже в силу того, что он человек. На этом основании их обычно называют естественными правами. Они не только никем не предоставляются человеку, но и никем не могут быть у него отобраны: ни государством, ни любым, сколь угодно демократичным голосованием. «Основные права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения» (Конституция Российской Федерации. Ст. 17). Нередко вместо понятия «П.ч.» используется близкое ему по смыслу понятие «свободы человека».
С т.зр. юридической природы, нормативного закрепления прав и свобод человека, а также системы их защиты и механизма их реализации между ними трудно провести четкую границу. Во Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948, употребляется даже формула «право на свободу» («Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии...»).
Международные стандарты прав и свобод человека включают гражданские, политические, экономические, социальные права, права в области культуры, права ребенка и др. В число гражданских прав входят: право на жизнь; право на свободу, на личную неприкосновенность, свободу от жестокостей; право на неприкосновенность личной и семейной жизни; право на свободное передвижение; право на гражданство; право на защиту со стороны закона. Политические права включают: право на свободу мысли, совести и религии; право на свободу мирных собраний и ассоциаций; право на участие в управлении делами государства. В числе экономических прав: право собственности; право на труд и отдых. Социальные права включают: право на семейную жизнь, право на достаточный жизненный уровень. В культурные права входят: право на образование; право на участие в культурной жизни. Перечисленные П.ч. не исчерпывают всех его прав. Иногда вводится понятие основных, или фундаментальных, прав и свобод человека. Обычно под ними понимаются те права, которые закреплены в принятых международных нормах и в основном законе государства, его конституции. Существуют международные ин-ты защиты П.ч.
Понятие «П.ч.» является одним из центральных в социальных науках. Оно уходит своими идейными корнями в антич. философию и христианство, но начало утверждаться в социальной жизни только в 17— 18 вв., в период формирования капитализма.
Достаточно полная реализация П.ч. возможна только в развитом капиталистическом обществе. Хотя к международным документам, устанавливающим П.ч., присоединилось подавляющее большинство современных государств, во многих из них провозглашаемые права остаются чистой декларацией. Попытка воплотить их в жизнь в странах, явственно тяготеющих к коллективистической форме социального устройства, неизбежно приводит к серьезным осложнениям. Идея «человек, его права и свободы являются высшей ценностью» представляет собой постулат лишь индустриального индивидуалистического общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Индивидуальная свобода как данность не совместима с основными ценностями индустриального коллективистического (и, в частности, тоталитарного) общества, в числе которых не может быть автономии личности и связанных с нею индивидуальных прав и свобод. Характерно, что когда в 1960-е гг. коммунистическая Россия присоединилась к международным актам о П.ч., сами эти акты не публиковались официально внутри страны. Борьба диссидентов за П.ч., разворачивавшаяся в 1965—1985, стала борьбой только за те права, которые уже были закреплены законами Советского Союза. Эта борьба являлась открытой, не носила политического характера, не была организационно оформлена и отвергала любое насилие для достижения своих целей. И тем не менее диссиденты оказались прямыми врагами коммунистического режима. Их борьба за выполнение страной ее собственных законов являлась выступлением против коммунистического коллективизма, борьбой за открытое, свободное общество, в котором только и возможна свободная личность.
Источник прав и свобод иногда усматривается в достоинстве человека. Как говорил Ж.Ж. Руссо, отказаться от своей свободы — значит отказаться от своего человеческого достоинства, от П.ч., даже от обязанностей. Достоинство как предпосылка П.ч. является не моральным, присущим одним людям и отсутствующим у других, а универсальным социальным достоинством. Ссылка на достоинство, свойственное каждому человеку, представляет собой, однако, только первое приближение к объяснению П.ч. В разных обществах люди, обладающие по своей природе одинаковым достоинством, могут иметь очень разные права.
Обоснование П.ч. исходит из истолкования природы человека, или его сущности. Многообразные подходы к последней проблеме можно разделить на два типа, противопоставляя друг другу социологическое и антропологическое истолкование человека. Суть первого хорошо передает формула К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. При таком понимании человек предстает как носитель определенных общественных функций и ролей и основной проблемой оказывается его приспособление к господствующим ин-там, его социализация и адаптация к общественной среде, интеграция в ту или иную систему ценностей. Истолкование человека как сколка общества на определенном этапе его развития растворяет индивида в обществе и подчиняет его обязательной коллективной судьбе: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от него». Социологическое истолкование обычно противопоставляет антропологическому понятию природы человека социологическое понятие его сущности. Предполагается, что природа человека, понимаемая исключительно в естественно-научном смысле, сформировалась еще в период становления современного человека и перестала быть действующим фактором человеческой истории. Антропологическое истолкование, напротив, говорит о природе человека, зависящей от истории и изменяющейся в ходе нее, но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы социальных связей, но и во многом выбирает свое место в этой системе. Его индивидуальная жизнь, в существенной мере определяемая его собственными выбором и решениями, открыта будущему и не предопределена коллективной судьбой. Антропологическое понимание отстаивается персонализмом, экзистенциализмом, феноменологией, культурной антропологией. Они подчеркивают свободу личности, ее неопределенность и непредопределенность, многообразие людей, важность для каждого из них существования полноправного и полноценного Другого. Социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов рассматриваются не как изъян современного общества, а как его несомненное преимущество. Человек формируется обстоятельствами, но вместе с тем всегда остается свободным, поскольку сам определяет многие обстоятельства своей жизни. Только будучи свободным, человек является вменяемым и ответственным.
Социологически понимаемый человек, не имеющий никакого твердого ядра и являющийся лишь отражением социальных отношений, не способен иметь естественных, или природных, неотчуждаемых прав: только общество наделяет человека правами; никаких прав, принадлежащих ему от рождения, уже в силу того, что он человек, у него не может быть. Естественные права могут быть свойственны только антропологически понимаемому человеку.
Для коллективистического общества и его теоретиков характерен явный приоритет социологического человека над антропологическим; индивидуалистическое же общество отдает явное предпочтение антропологическому истолкованию человека. Соответственно, коллективистическое общество весьма неохотно говорит о П.ч., вто время как для индивидуалистического общества соблюдение этих прав является одной из основных его ценностей.
Понятие П.ч. плохо совместимо с идеей неограниченного государственного суверенитета. Нарушение П.ч. не является внутренним делом государства и допускает вмешательство со стороны других государств с целью восстановления данных прав. Такое вмешательство обычно носит характер политического и экономического давления, но может принимать и форму вооруженного конфликта. Суверенитет государства, в котором нарушаются П.ч., при этом оказывается существенно ограниченным.
Всеобщая декларация прав человека. ООН, 1948; Азаров А.Я. Права человека. М., 1995; Панарин А.С. Философия политики. М., 1996; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
А.А. Ивин
ПРАВИЛО СЕРЕДИНЫ — идея этики Аристотеля, что каждая моральная добродетель занимает промежуточное положение между крайностями излишества и недостачи.
ПРАВИЛЬНЫЙ — являющийся таким, каким и должен быть в соответствии с логическими, этическими или иными правилами, законами, принципами и т.п. В частности, логическая правильность представляет собой соответствие законам и правилам логики. Обычно проводят различие между истинностью и правильностью мышления. Понятие истины характеризует мышление в его отношении к действительности: истинна мысль, соответствующая действительности. Понятие правильности характеризует мышление в ином аспекте: рассуждение (умозаключение) правильно, если оно опирается на законы логики; к рассуждению (умозаключению) вообще не приложимы понятия «истинное» и «ложное». Различие между истинностью и правильностью отчетливо проявляется в тех случаях, когда формально правильное рассуждение приводит к ложному выводу. Напр., умозаключение «Все металлы — твердые тела; ртуть не является твердым телом; значит, ртуть не металл» логически правильно, но его заключение ложно из-за ложности первой посылки.
Иногда понятие «П.» употребляется вместо понятия «истинный», в частности, когда говорят о «правильном наблюдении», «правильном заключении» и т.п.
Отвечающее правилам (законам, принципам и т.п.), или П., называется также корректным, не соответствующее правилам — некорректным. Поскольку правила касаются всегда человеческой деятельности, корректной или некорректной может быть только та или иная деятельность, а не что иное. Очевидно, что деятельность как таковая не является ни истинной, ни ложной.
Тщательный анализ проблемы следования правилу, или корректности, дан поздним Л. Витгенштейном. Он настаивает, в частности, на ненужности и беспочвенности особых филос. трактовок понятия правила и подвергает критике следующие широко распространенные ошибочные представления о правилах: они всегда могут быть сформулированы явно и однозначно (и, в частности, в случае языковых игр); овладеть правилом — значить быть в состоянии дать его четкую формулировку; следование правилу предполагает его понимание; следование правилу основывается на его адекватной интерпретации; правило «содержит в себе» все случаи его применения и детерминирует те действия, в которых выражается следование ему; если правила являются основой коммуникации, то и следование правилу должно иметь некоторую основу, и притом основу, лежащую вне сферы коммуникации; правила являются отражением некоторой реальности, так что их нарушение приводит к столкновению с реальностью. Витгенштейн подчеркивает, что правило — это не формула, детерминирующая деятельность, а что-то вроде «социального установления», обычая, традиции. Если формулу удается отделить от той последовательности, которую она порождает, то правило живет только в практике своих применений. Более того, оно совпадает с этой практикой, которая всегда конечна, многообразна и изменчива. Философские объяснения, апеллирующие в духе традиций новоевропейской философии к процессам в сознании или к идеальным объектам, говорит Витгенштейн, не способны сделать следование правилу ни более понятным, ни более обоснованным.
Человеческая деятельность детерминируется не только правилами, но и теми целями, которые человек ставит перед собой. Если деятельность, отвечающая правилам, именуется П., или корректной, то деятельность, способствующая достижению поставленных целей, принято называть эффективной. П. (корректность) и эффективность являются, т.о., двумя основными, дополняющими друг друга характеристиками человеческой деятельности, включая мыслительную деятельность и языковую коммуникацию.
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994; Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века. Долгопрудный, 1994; Ивин А.А. Логика. М., 2001.
ПРАВО ЕСТЕСТВЕННОЕ — понятие, употребляемое для обозначения тех ценностей, принципов и прав, которые представляются вытекающими из природы человека и не зависящими от конкретных социальных условий или государственного строя. П.е. считается не-приобретаемым и неотчуждаемым, присущим всякому человеку от рождения, не обусловленным никакими внешними обстоятельствами, а потому самоценным и неизменным в своем объеме. П.е. первично по отношению к праву позитивному, т.е. действующему праву, сложившемуся у разных народов в определенной исторической обстановке, и исходит из целостности и неизменности человеческой природы. Все многообразие проявлений П.е. в конечном итоге сводится к трем его формам: право на жизнь, право на свободу и право на личное счастье. Последнее, по мнению ряда мыслителей Нового времени, предполагает также и право собственности, хотя и не вполне тождественно ему. Включение права частной собственности в перечень основополагающих прав, имеющих естественный характер, традиционно является предметом спора между буржуазной и социалистической концепциями права. Формирование первых представлений о П.е. относится к античности. Римские юристы под П.е. понимали совокупность норм, вытекающих из самой природы и определяющих поведение не только людей, но и животных. В Средние века П.е. мыслилось как божественное установление. Современная естественно-правовая идеология оформляется в Новое время, когда возникает комплекс представлений об идеальном правовом кодексе, предписанном природой и запечатленном человеческим разумом. В данном контексте П.е. выступает как оценочная категория и приобретает по отношению к реальному «гражданскому закону» характер императива, игнорирование которого или противоречие которому лишает правомерности любые нормы и установления. Поэтому наряду с прочим П.е. предполагает и право народов на сопротивление угнетению. В эпоху Просвещения концепция П.е. послужила фундаментом для большинства достижений зап. общественной мысли. Поскольку П.е. часто мыслилось не только как логическая предпосылка, но и как «естественное состояние», некогда исторически предшествовавшее общественному и государственному порядку, созданному людьми произвольно путем общественного договора, оно считалось основой гражданского равенства, общественных и политических свобод, в т.ч. свободы рыночной конкуренции, свободы выбора морально-этических ценностей и т.д. Соответствующим образом изменилась и государственно-политическая концепция, основными составляющими которой стали концепции гражданского общества, гос-ва-«ночного сторожа» и принцип разделения властей. П.е. ограждало отдельного человека от неправомерного вмешательства в его личную жизнь со стороны гос-ва и церкви, осуждало клерикализм и сословные привилегии. Признание идей П.е. было общим для Дж. Локка, Г. Гроция, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, А. Смита, Т. Пейна, Д. Юма, И. Канта и многих др. великих зап. мыслителей. Принципы П.е. легли в основу Декларации независимости США 1776 и Декларации прав человека и гражданина 1789 во Франции. Вместе с тем идеи П.е. на том этапе отличались явным европоцентризмом и практически не затрагивали проблему национального и расового равноправия. В 20 в. П.е. было закреплено во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1948. П.е. гарантируется конституциями всех правовых гос-в.
В дореволюционной России идеи П.е. нашли мощный отклик в рус. философии права, в т.ч. у таких мыслителей, как B.C. Соловьев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, Н.М. Коркунов, П.К. Новгородцев, И.В. Гессен. В советском гос-ве, где основой прав человека считалось социалистическое правосознание, П.е. рассматривалось как классово чуждый продукт буржуазного общества. Неофициальная традиция связывать П.е. с зап. обществом и образом жизни сохраняется до сих пор.
Четвернин В.А. Современные концепции естественного права. М., 1988; Права человека: История, теория и практика. М., 1995; Strauss L. Natural Right and History. Chicago; London, 1963; Matz U. Rechtsgefuhl und objektive Werte. Ein beitrag zur Kritik des wertethischen Naturrechts. Munchen, 1966.
A.H. Смирнов
ПРАГМАТИЗМ (от греч. pragma — дело, действие) — течение амер. мысли, в котором фактор практики используется в качестве методологического принципа философии. Возникло в 1870-е гг., оформилось в пер. пол. 20 в. и как тенденция сохранилось и в настоящее время. С П. связано творчество разных по своей стилистике мыслителей — Ч. Пирса, У. Джеймса, Дж. Мида, Дж. Дьюи, Ф. Шиллера (Великобритания), натуралистов, прагматических аналитиков, неопрагматистов и др.
Термин «П.» в философию ввел Пирс. В статье «Как сделать наши понятия ясными» (1878) он использовал его для способа определения значения понятий в зависимости от процедур его исследования и практических последствий. У Пирса область применения прагматического метода была ограничена практикой научного сообщества.
Джеймс заимствовал идею П. у Пирса и, соединив ее с утилитаризмом Дж.С. Милля, придал ей общефилософское значение для решения экзистенциальных, гносеологических, этических и религиозных вопросов. Под «прагматическим методом» Джеймс имел в виду сопряжение понятий и верований с их работоспособностью (или их «наличной стоимостью») в потоке опыта индивида. Данный метод был призван отсеять надуманные проблемы от важных, прояснить, какие объекты следует принимать за существующие, а какие нет, и тем самым решить (или снять) филос. проблемы и уладить филос. споры. С его помощью Джеймс считал возможным снять вопрос об истине как соответствии реальности. В теориях следует видеть не отражение реальности, а верования, которые в одном потоке опыта могут быть ложными, а в др. — истинными. Понятия «истина», «благо», «правильное» имеют функциональный и адаптивный характер: «Истинное — это способ нашего мышления, соответствующий обстоятельствам (expedient), так же как «правильное» — это наш соответствующий обстоятельствам способ поведения» (У. Джеймс. Прагматизм. СПб., 1910).
Англ. прагматист Шиллер усилил антропологические и персоналистические мотивы джеймсовского варианта П. (Schiller F.C.S. Studies in Humanism. London, 1930). Вместе с тем, возражая Джеймсу, он считал, что опыт не является нейтральным, его содержание нагружено целями, потребностями, эмоциями человека. Свидетельством истинности суждения являются вытекающие из его принятия благоприятные для нас последствия; однако далеко не все, что работает, является истинным, а только то, что служит познавательным, моральным и гуманистическим целям.
П. Дьюи роднит с П. Джеймса борьба с умозрительной метафизикой, апелляция к эмпиризму здравого смысла, антидуализм и антифундаментализм, отказ от противопоставлений суждений факта и суждений ценности, внимание к проблеме обоснования знания. Вместе с тем П. Дьюи более объективистский и сциентистский, в нем в большей мере задействованы социо-историцистские подходы и дарвиновские идеи естественного отбора и приспособления к среде.
Дьюи не придерживался методологического монизма. Предложенная им организмическая и процессуальная трактовка опыта предполагала применение разнообразных методов — функциональных, операциональных, экспериментальных, прагматических, контекстуальных, являющихся, по большому счету, разновидностями филос. критической рефлексии. Прагматический метод рассматривался как составная часть исследования (inquiry), состоящего в превращении неопределенной проблемной ситуации в ситуацию определенную, целостную и поддающуюся разрешению. Цель исследования — решение — достигается путем мыслительных экспериментов и естественного отбора наиболее эффективных и практичных гипотез. «Практичность», или «прагматичность», — это правило соотнесения понятий, гипотез, выводов с вытекающими из них последствиями. Последствия могут быть разными, как практически-прикладными, так и эстетическими, моральными, воображаемыми (Dewey J. Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916).
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |