Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Он же. Ученый Средневековья. Психологический очерк // Научное творчество. М., 1979; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ, или Альберт фон Больштедт (Albertus Magnus, Albert der GroBe, Albert von Bollstadt) (1193 или 1206/1207—1280) — нем. теолог, философ, естествоиспытатель; «универсальный доктор» (doctor universalis). Преподавал в Париже (1245—1248) и Кёльне (1248—1252); учитель Фомы Аквинского. Доминиканец, провинциал Ордена доминиканцев в Германии (1254-1257), епископ Регенсбурга (1260-1262). Канонизирован римско-католической церковью в 1931. Основные труды: «Сумма о тварях», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О душе», «О единстве разума против Аверроэса», «Метафизика», «Сумма теологии» и др.
С именем А.В. связано заимствование схоластической мыслью идей и методов Аристотеля (практически все работы которого он изложил и прокомментировал в духе христианской теологии). Проводя четкое разделение областей теологии и философии, А.В. признает самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Философы опираются в науке на низшую, рациональную способность ума; теологи же извлекают мудрость из его сокровенной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum).
Важнейшее место в онтологической структуре реальности занимает у А.В. бытие, являющееся первым сотворенным сущим (ens), а следовательно, и основой всех сотворенных вещей, композиция каждой из которых образована из «того, что есть» вещь, т.е. ее сущности, и отличного от сущности «бытия, которым является» вещь. Бытие, т.о., метафизически предшествует конкретизирующим и ограничивающим его определениям, благодаря которым просто бытие (esse simpliciter) становится бытием чего-либо (aliquid esse). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием, на знании которого останавливается абстрагирующий интеллект. Всему сотворенному присуща также причастность определенной форме, соединенной или же несоединенной (как у чистых интеллигенций, т.е. ангелов) с материей.
В рамках своей антропологии А.В. утверждает, что в то время как сущностно душа есть чисто духовная субстанция, чья интеллектуальная деятельность не зависима от телесных органов, операционально она функционирует как форма тела человека, определяющая его видовое отличие и придающая ему жизнь. Придерживаясь аристотелевского различения деятельного и возможностного интеллектов, А.В. критикует теорию универсального деятельного разума Ибн Сины (Авиценны), корректируя ее так, что упомянутый разум отождествляется им с Богом, чей свет разумения сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей. Он также выступает против учения Аверроэса (Ибн Рушда) о едином, вечном и общем для всех интеллекте.
В научных трудах А.В. представлены практически все возможные в то время области естествознания: зоология, ботаника, минералогия и т.д.; он прославился и как натуралист, проводивший собственные эмпирические исследования, сопровождавшиеся большой систематизаторской работой.
О растениях // Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.; Л., 1936; Operaomnia. Paris, 1890—1899. Т. 1-38; Opera omnia. Munster. 1951—... Т. 1—40.
Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280—1980. Mayence, 1980; Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung. Berlin; New York, 1981; Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie (A la Recherche de la verite). Paris, 1990.
АЛЬ-ГАЗАЛЙ — см.: Газали.
АЛЬ-КИНДИ — см.: Кинди.
АЛЬТРУИЗМ (фр. altruisme от лат. alter — другой) — нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) др. людей. Термин «А.» был введен О. Контом для фиксации понятия, противоположного понятию «эгоизм»; вслед за Контом это понятие активно использовалось Г. Спенсером. В 19 в. под влиянием утилитаризма А. понимался как ограничение личного интереса ради общего, а в некоторых интерпретациях именно общественного интереса. Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, А. шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей, и принципа справедливости, запрещающего ущемление интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своем существенном содержании принцип А. был воплощен в заповеди любви. Принципом А. не исчерпывается христианская заповедь милосердия, впервые встречающаяся в Пятикнижии и принятая в христианстве в качестве основополагающего нравственного закона. В новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе А., а содействие благу другого рассматривается как основа морали вообще. В эпоху Просвещения, в учениях А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, А. Смита, Ж.Ж. Руссо, И.Г. Гердера, И.В. Гёте и др., в 19 в. в учениях Л. Шопенгауэра и B.C. Соловьева благожелательности как принципу человеческих взаимоотношений, в которых благо другого является приоритетным к личному благу, придается исключительное значение.
В 19 и нач. 20 в. А. как нравственный принцип стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что новоевропейский А. неприемлем как человекоугодие, при котором забываются Бог и обязанность человека угождать Богу и выполнять все его заповеди (К.Н. Леонтьев). Христианская критика А. была обусловлена тем, что концепция А. вырастает из традиций европейского гуманизма, из стремления понять добродетели человека секуляризованного, а нравственность — как выражение потребностей и интересов человека, включенного в отношения с др. людьми, в общественные связи. В качестве нравственного принципа А. отвергался и как «учение буржуазно-демократической морали» (Н.А. Бердяев), как абстрактный и формальный принцип. Однако Соловьев трактовал А. именновдухе заповеди любви, распространяя ее на отношение как к др. людям, так и к др. народам. В марксизме А. отвергался как иллюзия, как идеологическое средство, призванное оправдать капиталистическую эксплуатацию. Ф. Ницше отвергал А. как одно из выражений «морали рабов».
Во втор. пол. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная с А., получила развитие в исследованиях помогающего, или шире — «просоциального», поведения, в которых А. анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности и т.д. Эта проблема переосмысливается также в контексте этики заботы (К. Гиллиган, Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям социобиологии (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологические предпосылки А. и функциональную неопределенность того, что принято считать «личным интересом». Однако действительная проблема, отраженная в дилемме «А. — эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а моего и чужого интересов. Как видно из определения А., речь идет о содействии не общему интересу, а именно интересу др. человека как возможно равного и непременно как ближнего, и уточняется, что А. необходимо отличать от коллективизма как принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относительно того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в полной мере суверенным и судить о том, что составляет его действительный интерес.
Милль Дж.С. Утилитарианизм // Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Конт О. Общий обзор позитивизма [XIV] // Родоначальники позитивизма. СПб, 1912. Вып. 4—5; Соловьев B.C. Оправдание добра [3] // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Altruism and Helping Behavior. Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences/Ed. J. Macaulay, L. Berkowitz. New York; London, 1970; Nagel T. The Possibility of Altruism. Princeton, 1970; Altruism / Ed. Paul E.F, Miller FD., Paul J. Cambridge, 1993.
АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи (1918-1990) — фр. философ-марксист. Испытывал влияние структурализма и неорационализма. В своих работах исследует проблемы общественного развития, истории философии, диалектики, гносеологии, соотношения науки, идеологии и философии, теории и практики.
В работах 1960-х гг. («За Маркса», «Читать Капитал» (в соавт.) и др.), принесших А. широкую известность, он выражает обеспокоенность наличием во фр. марксизме теоретической пустоты, отсутствием теоретической традиции, недооценкой роли теории вообще и филос. теории в особенности. А. ставит цель способствовать оживлению интереса к философии как области фундаментальных исследований, необходимых не только для общественных и гуманитарных наук, но и для естествознания, поскольку философия является своеобразной «совестью науки», а также уберечь философию от опасности превращения ее в служанку политики, сведения ее к комментариям текущей политики.
В рамках поставленных задач А. выступает против наметившегося крена фр. марксизма в проблематику человека и гуманизма, считая, что это противоречит и сути марксизма, и творческой эволюции К. Маркса. Он отмечает, что на начальном этапе Маркс действительно опирался на «философию человека», которая служила ему теоретическим фундаментом. Однако с 1845 Маркс порывает с прежней концепцией и переходит на строго научные позиции, направляя все свое внимание на изучение структуры общества, способа производства, общественных отношений и т.д. Между «молодым» и «зрелым» Марксом произошел «эпистемологический разрыв», в результате которого было создано новое учение об обществе, исходя из которого Маркс критически оценивает гуманизм. Все это, как полагает А., дает основание считать, что марксизм есть «теоретический антигуманизм».
А. утверждает, что понятие гуманизма является не научным, а идеологическим, за ним нет к.-л. реальности, оно не играет познавательную роль. Не отрицая практическую важность гуманизма как идеологии, А. выступает за радикальное отделение науки и теории от идеологии. Он ратует за построение «чистой» теории, свободной от всякого эмпиризма и прагматизма. Для достижения этого он фактически противопоставляет теорию и практику и выдвигает понятие «теоретической практики», у которой имеется свой собственный объект и которая производит свой собственный продукт — знание. Марксистская философия выступает при этом как «теория теоретической практики», т.е. как метатеория и метанаука, разрабатывающая методологию научной деятельности. В стремлении очистить марксистскую философию от гуманизма, А. подчеркивает антисубъектную направленность своей концепции и в духе структурализма определяет историю как «процесс без субъекта».
В работах 1970-х гг. («Элементы самокритики» (1974), «Позиции» (1976) и др.) А. вносит коррективы в свою концепцию, признает, что допускал «теорицистский уклон» и увлечение структуралистской терминологией. Вместе с тем он продолжает развивать свое понимание философии и ее связей с политикой, разрабатывать проблемы структуры общества, соотношения науки и идеологии.
Pour Marx. Paris, 1965; Lire le «Capital» (encollaboration). Paris, 1965; Elements d'autocritique. Paris, 1974; Positions. Paris, 1976.
Грецкий М.М. Марксистская философия в современной Франции. М., 1984.
АЛЬ-ФАРАБИ — см.: Фараби.
АМЕЛИЙ (Amelius) Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в.), ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей. До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно, последователя Нумения Апамейского; во всяком случае восторженным почитателем последнего был сам А., собравший и выучивший наизусть почти все сочинения Нумения; в 269 А., покинув Плотина, отправился в Апамею. Сделанные А. записи плотиновских лекций составили около 100 книг; против обвинявших Плотина в заимствованиях у Нумения А. написал «Об отличии учения Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину А. отправил письмо-трактат «О характере Плотиновой философии»; разъясняя Порфи-рию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, А. написал кн. «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков — 40 книг против гностика Зостриана. А., вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» и рассуждение о справедливости у Платона. А. отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных филос. понятий (особенно к трихотомиям). Так, А. признавал три ума (см.: Нус): собственно ум, второй ум — умопостигаемое первого и третий ум — умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царями Платона, которые в «Тимее» определены как сущий, обладающий и зрящий и соотнесены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков. Признавая единую мировую душу, А. приписывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически душа охватывает внутрикосмических богов, как диада и триада — демонов, как тетрада (2 в квадрате) и эннеада (3 в квадрате) — человеческую жизнь, как октада (2 в кубе) и эйкосигептада (3 в кубе) — доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совершенство. А. как толкователь Платона нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика — в Ямвлихе. Порфирий отмечает религиозность А. Вероятно, как и Нумений, А. был увлечен вост. вероучениями; согласно Евсевию, А. сочувственно ссылался на учение о Логосе в начале «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции.
Amelii Neoplatonici Fragmenta. Athen, 1956; Idem. Amelius von Etrurien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neoplatonismus. Athen, 1956.
Dorrie H. Une exegese neoplatonicienne du Prologue de l'Evangile selon St. Jean (Amelius chez Eusebe, Prep. ev. II. 19, 1—4) / Epektasis. Melanges Patristiques offerts au Card. Jean Danielou, 1912; Idem. Platonica Minora. Munchen, 1976.
АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — филос. мысль в США. Особенность А.ф. в том, что хотя она развивалась под сильным влиянием идей и концепций, проникавших из Европы, последние обретали здесь новый смысл и звучание.
Первые проявления филос. активности в США датируются 17 в., что было вызвано распространением в колониальной Новой Англии пуританизма — религиозно-этического течения кальвинистского толка, детища Реформации и религиозно-политических битв в Англии. В рамках богословских споров вырабатывались позиции в понимании отношения человека, общества и религии, намечались контуры амер. либерализма. Так, у видного пуританского мыслителя Дж. Эдвардса религиозный мистицизм сочетался с компромиссным отношением к науке в той форме, в какой она была известна по трудам Ф. Бэкона, Дж. Локка, Р. Декарта, И. Ньютона.
Толчком к развитию самостоятельной амер. мысли послужила социально-политическая и публицистическая деятельность Т. Пейна и Т. Джефферсона в период Войны за независимость в Сев. Америке. Главное в работах Пейна составила критика монархизма, защита республиканизма и правового гос-ва как гарантов свободы личности и суверенности народа. В противовес пуританскому богословию он призывал доверяться науке и здравому смыслу. Еще более определенно отстаивал религиозный либерализм Джефферсон. В социальной философии он был физиократом, защитником естественного права, экономического индивидуализма, республиканизма. Разделяя договорную концепцию гос-ва, он разрабатывал основы политической демократии, что нашло отражение в Декларации независимости США (1776).
Дисциплинарную определенность А.ф. обретает в пер. трети 19 в., что во многом было вызвано проникновением идей шотландской школы здравого смысла. Тогда же распространяется трансцендентализм — идеалистическое философско-литературное течение, в котором обсуждается вопрос о подлинной сущности человеческого бытия. К нему примыкали мыслители, основавшие в 1836 «Трансцендентальный клуб», — Р. Эмерсон, Г. Торо, Т. Паркер, М. Фуллер. Эмерсон предложил поэтически-эстетический вариант философии, видя в ней средство единения с трансцендентальной человеку духовной субстанцией, или Богом, и сохранения личностно-духовного Я от искажающего влияния материальной практики. Идеи трансценденталистов заложили амер. традицию романтизма, эстетизма и персонализма.
Во втор. пол. 19 в. содержание А.ф. в значительной мере определялось напряжением, образовавшимся вокруг двух полюсов идейного влияния: эволюционного учения Ч. Дарвина, философии Г. Спенсера, историцизма Г.В.Ф. Гегеля, с одной стороны, и позитивистскими теориями О. Конта и Дж.С. Милля, выводами экспериментальной психологии, с др. стороны. Идеи европейских мыслителей, как и прежде, прочитывались через призму споров о религии. Результатом явилось конструирование различного рода «эволюционных теологий», оставляющих место для Бога и моральной свободы (Д. Фиске и др.) и одновременно философско-натуралистических интерпретаций (Ч. Райт, Дж. Болдуин и др.). Влияние философии Гегеля больше всего сказалось на творчестве Дж. Ройса, Дж. Дьюи, У. Хэрриса.
Ройс был первым мыслителем, посвятившим себя филос. труду профессионально; его творчество ознаменовало собой начало «золотого века» амер. мысли. Ройс поставил задачу создания логически последовательной метафизики «абсолюта» (или Бога), разрешающей противоречия единого и многого, конечного и бесконечного, субъективного и объективного. Отступая от гегелевской схемы, он заострил внимание на персоналистических аспектах «абсолюта», а также на роли человеческой воли, интереса и целеполагания. Он обозначил проблему значения, занимался осмыслением науки, использовал средства математической логики.
Творчески наиболее плодовитым мыслителем был Ч.С. Пирс, разрабатывавший проблемы символической логики, семиотики, теории значения, методологии наук и предвосхитивший многие идеи философии 20 в. Он первым сформулировал идею прагматического подхода, смысл которого он видел в отождествлении значения понятия с экспериментальными, в т.ч. и гипотетическими, последствиями, в принятии в качестве критерия истины интерсубъективного согласия научного сообщества. В своем варианте эволюционной метафизики он представлял реальность в виде процесса игры свободы, длительности, случайности.
У. Джеймс пришел в философию из психологии, и его интерес к феномену волевой активности человека, функционалистическая и бихевиористская трактовка психического повлияли на принятие понятий «воля» и «прагматически оправданное верование» в качестве ориентиров его филос. стратегии. Панрационализму, субстанционализму и монизму он противопоставил концепцию радикального эмпиризма, в которой единственным веществом мира выступает нейтральный «чистый опыт», снимающий оппозиции материи и сознания, субъективного и объективного, ценностей и фактов. Заимствованному у Пирса прагматическому методу Джеймс придал более широкий — этический и гносеологический смысл: значение каждого понятия определяется его работоспособностью в «потоке опыта»; напр., постулат Бога удостоверяется наличием религиозного опыта и его благотворностью для людей.
Творчество Дьюи знаменует собой поворот амер. мысли от религиозно-спекулятивного к натуралистическому, историцистскому, научно ориентированному типу философии, хотя в целом Дьюи остался верен моралистической традиции. Дьюи создал свою версию эмпиризма — «натуралистический эмпиризм», центральным понятием которой является пронизанный биологическими и социальными векторами «опыт».
Согласно его версии прагматизма — инструментализма или экспериментализма — формы познания, язык и логика являются орудиями разрешения проблемных ситуаций с целью адаптации человека к изменяющимся социальным и моральным условиям. Между теориями и реальностью не существует отношения корреспондентности, истина всегда контекстуальна. Концепция Дьюи об «образовании как исследовании», его социал-реформистский либерализм оставили глубокий след в культуре и практике США. Др. вариант прагматизма — социальный бихевиоризм — развивал Дж. Мид. Он обратил внимание на лингвистически-коммуникативную природу интеллекта и более детально, чем Дьюи, исследовал социальные и контекстуальные параметры производства знания. Идеи Мида использовались в необихевиоризме Б. Скиннера, философии права О.У. Холмса, натурализме, в социологии знания.
Одна из задач, вокруг которой концентрировались усилия эмпирических течений кон. 19 и первых десятилетий 20 в., состояла в преодолении дуализма субъекта и объекта на основе реализма и здравого смысла. Неореалисты (Р. Перри, У. Монтегю, Э. Холт, Э. Споулдинг, У. Марвин, У. Питкин) предложили концепцию «эпистемологического монизма», согласно которой объект познания независим от субъекта, но в познавательном отношении непосредственно представлен субъекту. Критические реалисты (А. Лавджой, Д. Дрейк, Дж. Пратт, А. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р.В. Селлерс, Ч. Стронг) считали, что такая теория не объясняет феномен ошибочности восприятия, и противопоставляли ей «эпистемологический дуализм», согласно которому отношение субъекта и объекта опосредовано ментальными сущностями. Сантаяна — наиболее талантливый и плодовитый представитель этой группы — отвергал возможность теоретических доказательств реализма: его основанием является только биологически встроенная «животная вера». Он создал плюралистическую концепцию «четырех царств бытия», в описании которых попытался соединить принципы материализма с платонизмом.
К сер. 20 в. спекулятивно-идеалистические и религиозные формы философии — персоналистическая концепция Э. Брайтмена, религиозный монизм У. Хокинга, рационалистический идеализм Б. Бланшарда — были отодвинуты на второй план. Значительно больший резонанс получила спекулятивная философия А. Уайтхеда, заложившего вместе с Б. Расселом основы современной математической логики. Во второй половине своей жизни Уайтхед посвятил себя разработке космической и организмической системы реальности. В ней он попытался — в противовес единообразию механистического мировоззрения — выразить многообразие, уникальность, текучесть, эмерджентность опыта и соотносительность всех явлений живой Вселенной. Скрепляющим и одновременно «творческим принципом» Вселенной у него выступает метафизическая идея Бога: в сотворчестве с материальным миром Бог порождает новизну. Оригинальные идеи Уайтхеда использовались как в светской мысли, так и в протестантской модернистской теологии («неклассическая теология» Ч. Хартсхорна, «процесс-теология» и др.).
В 1920—1940-е гг. под влиянием идей эволюционизма, прагматизма, реализма в амер. мысли возникли разнообразные версии философского натурализма, которые объединил подход к объяснению всего сущего, исходя из понимания природы как единого всеохватывающего (исключая сверхъестественное) начала. Филос. натурализму присущи вера в универсальность научных методов, отказ от редукционизма, методология контекстуализма, защита гуманизма (А. Коэн, Э. Нагель, С. Хук, Дж. Рэнделл, С. Лампрехт, Ю. Бачлер и др.).
Переезде 1930- 1950-х гг. из Европы в США Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха, Г. Фейгла, К. Гемпеля, А. Тарского и утверждение на амер. почве неопозитивизма с его новым образом философии как строго доказательного теоретического знания было концом «золотого века» А.ф., олицетворяемого классиками — Пирсом, Рой-сом, Джеймсом, Дьюи, Мидом, Уайтхедом, Сантаяной, — и началом «века анализа». Для логического эмпиризма были характерны: «лингвистический поворот», что означало переориентацию с объектного анализа на анализ языка; признание проблематики логики и методологии науки основным предметом исследования; демаркация научного знания от всенаучного (метафизики) с помощью эмпирического критерия верификации; использование для целей анализа прежде всего формализованных (искусственных) языков. Филос. идеи логических эмпириков в целом не выходили за рамки физикалистской парадигмы и были ориентированы на идеал «единой науки». Распространение идей позднего Л. Витгенштейна, а также оксфордских философов Г. Райла и Дж. Остина, практиковавших другой — контекстуальный — анализ естественного языка, усилило тенденцию к переформулировке всех проблем как проблем языка. Проблематика естественного языка рассматривается в работах М. Блэка, N. Малкольма, Э. Эмбрози и др. Эти два типа анализа определили господство аналитического стиля мышления в А.ф.
Под действием «плавильного котла» культуры США импортированные из Европы идеи анализа трансформировались в различные формы «американского синтеза». Одним из них явился прагматический анализ (У. Куайн, Н. Гудмен, У. Селларс). Продолжив линию логического эмпиризма на анализ языка науки, прагматические аналитики отвергли его эмпирическую — «фундаменталистскую» концепцию знания. Они подчеркнули теоретическую нагруженность терминов опыта и показали сложное отношение между теоретическим и эмпирическим. Наибольший резонанс получили работы по логике, математике, анализу формальных и естественных языков Куайна. Он отверг догмы эмпиризма позитивистов, дихотомию синтетического и аналитического, и предложил холистскую и прагматическую концепцию анализа как построения логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с помощью релятивистского принципа прагматической эффективности системы. Им была реабилитирована онтология, которая в его понимании сводится к языку, на котором научная теория описывает картину мира. Др. синтез связан с соединением формально-логического анализа и контекстуального анализа естественного языка (Н. Хомский, Дж. Фодор, Д. Дэвидсон, Р. Монтегю, Д. Льюис и др.). Предполагается, что стихия естественного языка не сводится только к «языковым играм», как считал Витгенштейн, и в определенной мере поддается логическому исчислению, хотя и не в той форме, как это мыслили неопозитивисты.
Отказ от догм неопозитивизма и снятие запрета на метафизику в постпозитивистских теориях расширили проблемное поле аналитической философии, включив в него практически все филос. вопросы. Начиная с 1950-х гг. активная дискуссия завязалась вокруг проблемы сознания, что стимулировало появление разнообразных научно ориентированных материалистических концепций, в которых проблема отношения духовного и телесного решается на основе теории тождества (Фейгл и др.), физикализма (П. Черчленд), функционализма (Д. Деннет, X. Патнэм), элиминати-визма (П. Фейерабенд, Р. Рорти). В «научном реализме» поиски направлены на объяснение отношения между утверждениями науки и объективной реальностью, исходя из факта возможности эмпирически эквивалентных, но логически несовместимых теорий (Патнэм, У. Селларс, А. Масгрейв и др.). В аналитической философии истории (Гемпель, У. Дрей, Р. Мартин) предметом исследования является концептуальный и методологический аппарат исторического объяснения, в философии права — логическая и методологическая структура правового знания (Г. Харт, Дж. Ролз, Р. Нозик). В аналитическом ключе работают многие феноменологи, религиозные философы.
В 1960—1990-е гг. интенсивное развитие получила философия науки. В одном из ее направлений — «критическом рационализме» — научное знание исследуется не в статике, как было в неопозитивизме, а в динамике — как рост знания (С. Тулмин, Н. Хэнсон). Большой резонанс вызвала историцистская концепция Т. Куна, в которой традиционному кумулятивистскому взгляду на развитие науки была противопоставлена идея его прерывности — идея движения научного знания как смены несоизмеримых между собой научных парадигм. Прагматически-релятивистские и ис-торицистские идеи постпозитивистов, своим острием направленные против эмпирического («фундаменталистского») образа знания, получили развитие в постаналитической философии, в которой поставлена под сомнение вся гносеологическая рационалистическая традиция зап. философии. Крайним выражением релятивизма и историцизма явилась «анархическая эпистемология» Фейерабенда, защищающая методологический плюрализм, относительность научного и вненаучного знания. В постмодернистских версиях (неопрагматизм Рорти) философия сводится к жанру литературной критики, рассматривается как один из «разговоров культуры», выполняющий не познавательную, а коммуникативную функцию.
Наряду с типами философии, тяготеющими к социолингвистической объяснительной модели, в последней трети 20 в. активно заявили о себе натуралистические типы философии, апеллирующие к биологическим объяснительным моделям, в частности социо-биология (Э. Уилсон, Р. Доукинс, Р. Триверс и др.). На основе синтеза антропологии, социологии, этиологии и эволюционной генетики социобиологи объясняют социальное поведение, мораль и культуру сложным взаимодействием биологических и социальных факторов, «генно-культурной коэволюцией» и др.
Новым словом в амер. мысли последней трети 20 в. является филос. феминизм, представленный множеством конфликтующих позиций. Применив к анализу традиционных концепций общества, культуры и философии социогендерный метод, феминисты утверждают, что филос. представления о человеке, теории общества и практике его институтов являются однобоко патриархатными, не учитывающими социальную роль женского труда. В оборот социальной мысли ими был введен большой пласт новых тем: социальные параметры репродукции, влияние семейной субординации на иерархическую структуру общества, этика заботы и др.
В кон. 20 в. в проблемном поле философии в США и в ее когнитивной культуре усиливается тенденция к плюрализму, что во многом определяется размыванием ясных очертаний научного знания и возникновением различных образов науки. Наряду с традиционными филос. областями активно развиваются новые междисциплинарные прикладные исследования, относящиеся к искусственному интеллекту и нейронаукам, биоэтика, политическая этика, создаются амальгамы литературно-философской практики и т.д.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |