Эзотерическая культура 2 страница

«Ошибочность же религиозных догматов, — разъясняет далее Андреев, — заключается по большей части не в их содержании, а в претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет всеобщее, универсальное, космическое значение, а утверждаемый догматом факт должен исповедоваться всем человечеством, ибо без этого, будто бы, нет спасения».

Подобные представления по логике вещей должны были привести Андреева к идее «многих истин», т. е. признанию абсолютной равноценности других эзотерических учений, но — не привели. Остановила его на полпути, очевидно, собственная истина, собственное видение. Хотя это видение и широкое, включающее в себя и христианство, и буддизм, и языческие представления, оно все же оказалось недостаточно широким, чтобы не ставить свое собственное учение выше других. Более того, забываясь, Андреев, утверждает, что в эпоху победы Розы Мира его учение будут проходить во всех школах мира, а названия из него запоминать с детства. Но в целом он, безусловно, терпим к другим религиозным учениям и стремится «вместить» любые духовные поиски, где бы и когда бы они ни создавались.

«Дух дышит где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остается в том тине сознания, который находит адекватные себе формы в старых христианских конфессиях — и только в нем. Сознание нового типа слышит голос откровения и в гимнах Вед, и и гимнах Эхнатона, в высоком духовном парении Упанишад, в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гетевском «Фаусте», и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов, — слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскииа и в литургии Василия Великого. Более того, он слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах».

И все же интересно, как Андреев согласует христианское учение с другими. Он показывает, что любое религиозное положение допускает без всякого искажения собственной системы такую интерпретацию, при которой противоречия между различными учениями исчезают.

«Значительно большую сложность являет основное противоречие между христианством и другими религиями: утверждение божественности Иисуса Христа, как догмата, почитание Его за воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что остальные религии либо соглашаются лишь на признание Иисуса пророком среди других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает возможность спасения для всех нехристиан.

Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижении идей мы избегаем, если во все речения Иисуса Христа, дошедшие до нас, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты, — или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие слова голос Бога, который Он слышит в себе? Каждое речение Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иесус во все мгновения своей жизни говорил только как Вестник и никогда — просто как человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном восклицании на кресте: «Отче, Отче, векую меня покинул?» — запечатлена мука одной из тех минут, когда Он, Иисус, человек, переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего человеческого «Я» с Божественным Духом: а в учении Его, изложенном на Тайной Вечере, все время слышится, как за местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой Логос. Такому разделению речений Христа на две группы следует подвергнуть все слова Его, сохраненные Евангелием. Совершенно очевидно в гаком случае, что и слова Ею о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в том сниженном, суженном, оплотненном и безжалостном смысле, что не спасется будто бы ни одна душа человеческая, кроме христиан, — а в том величественном, истинно духовном, космическом смысле, что всякая монада, восполнившая себя до конца, погружается в глубины Бога-Сына, Сердца и Демиурга Вселенной, и только через этот всезавершающий акт возвращается к своему истоку, к Богу-Отцу, непостижимо отождествляясь Ему и всей Пресвятой Троице».

Конечно, можно возразить против такой интерпретации, утверждая, что Христос — богочеловек и только, что он ни на один миг не был просто человеком или просто Богом. Но это будет еще одна интерпретация, не хуже и не лучше первой. Кроме того, из истории христианства известно, что интерпретация, которую воспроизводит Андреев, была во II–III вв. нашей эры распространена у ранних христиан — эбионитов, считавших, что Иисус был бедным человеком, сыном Иосифа и Марии, при крещении на него сошел Дух святой, который при распятии покинул его («Против ересей»), В Евангелии Петра и «Пастыре» Гермы также разделяются тело Иисуса и Святой дух. Герма даже считает, что Святой дух пребывает не только в Иисусе, но и во всех истинно верующих. Следовательно, толкование Андреева отнюдь не ново, ему почти две тысячи лет. Сама же идея (о возможности осмысления, «согласующего» разные учения, причем без разрушения каждой системы) крайне интересна. Правда, такой подход предполагает выход из каждой религиозной системы в другую, более широкую и одновременно более сложную, меньше отвечающую культурным традициям (поэтому, несмотря на призыв некоторых религиозных деятелей, верующие по— прежнему остаются в своей собственной системе).

Рудольф Штейнер основную цель эзотерической жизни видит в проникновении человека в мир невидимый, духовный, высший. Андреев говорит о том же, но по-другому: невидимый мир он называет «инобытием», а также «метаисторией» и «метакультурой», познание этого мира называет соответственно «метаисторическим», а движение в нем — «трансфизическим». Мир инобытия как бы просвечивает сквозь обычный мир и в этом качестве воспринимается обычным сознанием как история и культура.

«Термин «метаистория» употребляется… в двух значениях. Во-первых, как лежащая пока вне поля зрения пауки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует назвать метаисторическим. Второе значение слова «метаистория» — это учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле…

… Восприятие Розы Мира отличается прежде всею ощущением прозрачности физического слоя, переживанием просвечивающих сквозь него слоев трансфизики, горячей любовью к этому переживанию и его старательное выпестывание. Это ощущение охватывает сферу культуры и истории — и отливается в учение метаисторическое; оно обращается к Солнцу, Лупе, звездному небу — и делается основой учения вселенского, т. е. метаэволюционного; оно охватывает земную природу — и находит свое выражение в учении о стихиалях. Учение же о стихиалях оказывается ветвью более общего учения о структуре Шаданакара — учения трансфизического».

Итак, то, что в учении Штейнера было скрытым, невыявленным (но реальным), у Андреева стало явным, осознанным: мы лишь предполагали, что духовный, невидимый мир есть мир идеализированной культуры и ее истории, Андреев же прямо объявляет инобытие миром метакультуры и метаистории. Поэтому уже не удивляет его разъяснение, что инобытие и обычный мир составляют единое целое, что их противопоставление не реальное, а мысленное.

«Распространено заблуждение, будто бы всякое религиозное мировоззрение враждебно жизни, подменяя все ценности нашего мира ценностями миров иных. Такое обобщение не более законно, чем, например, утверждение о том, будто бы искусство живописи уводит от мира, сделанное на том основании, что такова была отчасти живопись средних веков. Враждебно жизни религиозное кредо определенной фазы, да и то лишь в крайних его проявлениях. То же мироотношение, о котором я говорю, не уводит от мира, а учит любить его горячей и бескорыстной любовью. Оно не противопоставляет «миров иных» миру сему, но все их воспринимает, как великолепное целое, как ожерелье на груди Божества. Разве хрустальная лампада меньше нравится нам оттого, что она прозрачна? Разве мы будем меньше любить наш мир оттого, что сквозь пего просвечивают другие? Для человека, чувствующего так, и эта жизнь хороша, и смерть может быть не врагом, а добрым вожатым, если достойно прожитая жизнь на земле предопределяет переход в иные, не менее, а еще более насыщенные, богатые и прекрасные формы миров».

Не свидетельствуют ли эти слова о том, что Андреев любит наш мир не меньше, если не больше миров инобытия? Хуже, когда человек чувствует себя в этом мире «прохожим», а сам мир воспринимает как сновидение, как унылые декорации «настоящей жизни».

В «Опыте философской автобиографии» Бердяев пишет:

«Жизнь в действительности слишком часто напоминала мне сновидение, иногда кошмарное сновидение, но с прорывами дневного света. Я ведь не верю, не признаю и по своему непосредственному чувству, и по сознательному миропониманию, что «объективность» есть подлинная реальность, первореальноcть. Объективность есть объективизация, т. е. порождение известной направленности духа и субъекта… Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, мне представляется произвольным. Он далек от Бога. Бог в центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и эго, вероятно, пленяет многих». Поэтому уже не удивляет, когда Бердяев оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. «В этом мире необходимости, разобщенности и порабощенности, в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не бог, а князь мира сего. Бог царствует в царстве свободы, а не в царстве необходимости; в духе, а не в детерминированной природе».

Сам процесс эзотерического восхождения в инобытие Андреев склонен толковать несколько квазинаучно, как метафизическое познание; йогические методы его не интересуют. Но влияние Штейнера все же чувствуется: практически две первые стадии метафизического познания (метаисторическое «озарение» и метаисторическое «созерцание») по функции совпадают с имагинацией и инспирацией. Действительно, метаисторическое озарение вводит сознание в мир инобытия, а метаисторическое созерцание позволяет изучать его. Однако в плане содержания и психотехнического действия эти стадии ничего общего не имеют со штейнеровскими. Скорее уж — это вариант христианской медитации, опыт мистического христианского познания, сопровождающихся потрясением души, экстазом. Влияние же квазинаучного мышления особенно заметно при задании третьей стадии — метаисторического «осмысления», оно заключается в достраиваний связной картины, в осмыслении разрозненных впечатлений и фактов, наблюдаемых на второй и первой стадиях. Здесь опять Андреев «выдает секреты фирмы», он, фактически, указывает на роль сознательной деятельности, конструктивных построений, а не просто медитаций в духе Востока. Но послушаем, как Андреев сам описывает стадии метаисторического познания.

«Первая стадия заключается в мгновенном внутреннем акте, совершающемся без участия воли субъекта, и, казалось бы, без видимой предварительной подготовки, хотя, конечно, в действительности такая подготовка, только протекающая за порогом сознания, должна иметь место.

Содержанием этого акта является молниеносное, но охватывающее огромные полосы исторического времени переживание нерасчленимой ни на какие понятия и невыразимой ни в каких словах сути больших исторических феноменов. Формой же такого акта оказывается сверх меры насыщенная динамически кипящими образами минута или час, когда личность ощущает себя, как тот, кто после долгого пребывания в тихой и темной комнате был бы вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури, вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей и в то же время переполняющей чувством захватывающего блаженства…

… Переживание это оказывает потрясающее действие на весь душевный состав. Содержание его столь превосходит все, что находилось раньше в круге сознания личности, что оно будет много лет питать собою душевный мир пережившего. Оно станет его драгоценнейшим внутренним достоянием.

Такова первая стадия метаисторического познания. Мне кажется допустимым назвать ее метаисторическим озарением.

Результат озарения продолжает храниться в душевной глубине, храниться не как воспоминание, а как нечто живое и живущее. Оттуда постепенно, годами, поднимаются в круг сознания отдельные образы, идеи, целые концепции, но еще больше остается их в глубине; и переживший знает, что никакая концепция никогда не сможет охватить и исчерпывать этого приоткрывшегося ему космоса метаистории. Эти-то образы и идеи становятся объектом второй стадии процесса.

Вторая стадия не обладает тем моментальным характером, как первая: она представляет собой некоторую цепь состояний, цепь, пронизывающую недели и месяцы и проявляющуюся почти ежедневно. Это есть внутреннее созерцание, напряженное вживание, сосредоточенное вглядывание — иногда радостное, иногда мучительное — в исторические образы, но не замкнутые в самих себе, а воспринимаемые в их слитности со второй метаисторической реальностью, за ними стоящей. Выражение «вглядывание» я употребляю здесь условно, а под словом «образы» разумею опять-таки не зрительные представления только, но представления синтетические, включающие зрительный элемент лишь постольку, поскольку созерцаемое может вообще иметь зрительно представимый облик».

Андреев приводит и несколько конкретных примеров пережитых им стадий метаисторического познания. Мы приведем только два из них: самый первый опыт метаисторического озарения и более поздний опыт встречи Андреева с демоническим существом — «уицраором» (демоном великодержавной государственности).

«Первое событие этого рода, сыгравшее в развитии моего внутреннего мира огромную, во многом даже определяющую роль, произошло в августе 1921 года, когда мне еще не исполнилось 15-ти лет. Это случилось в Москве, на исходе дня, когда я, очень полюбивший к тому времени бесцельно бродить по улицам и беспредметно мечтать, остановился у парапета в одном из скверов, окружавших храм Христа Спасителя и приподнятых над набережной. Московские старожилы еще помнят, какой чудесный вид открывался оттуда на реку, Кремль и Замоскворечье с его десятками колоколен и разноцветных куполов. Был, очевидно, уже седьмой час, и в церквах звонили к вечерне… Событие, о котором я заговорил, открыло передо мной или, вернее, надо мной такой бушующий, ослепляющий, непостижимый мир, охватывающий историческую действительность России в странном единстве с чем-то неизмеримо большим над ней, что много лет я внутренне питался образами и идеями, постепенно наплывающими оттуда в круг сознания. Разум очень долго не мог справиться с ними, пробуя создавать новые и новые конструкции, которые должны были сгармонизировать противоречивость этих идей и истолковать эти образы. Процесс слишком быстро вступил в стадию осмысления, почти миновав промежуточную стадию созерцания. Конструкции оказались ошибочными, разум не мог стать вровень со вторгавшимися в нет идеями, и потребовалось свыше трех десятилетий, насыщенных дополняющим и углубляющим опытом, чтобы пучина приоткрывшегося в ранней юности была правильно понята и объяснена…

В начале 1943 года я участвовал в переходе 196-й стрелковой дивизии по льду Ладожского озера и после двухдневного пути через Карельский перешеек вошел поздно вечером в осажденный Ленинград. Во время пути по безлюдному, темному городу к месту дислокации мною было пережито состояние, отчасти напоминающее то, давнишнее, юношеское у храма Христа Спасителя, по своему содержанию, но окрашенное совсем не так: как бы ворвавшись сквозь специфическую обстановку фронтовой ночи, сперва просвечивая сквозь нее, а потом поглотив ее в себя, оно было окрашено сурово и сумрачно. Внутри него темнело и сверкало противостояние непримиримейших начал, а их ошеломляющие масштабы и зиявшая за одним из них великая демоническая сущность внушали трепет ужаса. Я увидел «третьего уицраора» яснее, чем когда-либо до того, и только веющее блистание от приближающегося его врага — нашей надежды, нашей радости, нашего защитника, великого духа — народоводителя нашей родины — уберегло мой разум от непоправимого надлома».

В отличие от метаисторического познания (представляющего собой вхождение в инобытие) «трансфизическое» познание — это сама жизнь в мире инобытия (общение с его существами, путешествия и т. п.). Трансфизическим оно называется потому, что мир инобытия сходен с миром обычным (физическим): в обоих мирах существует материя, движение, время, пространство, среда и т. д. Различие лишь в качестве и количестве: где-то больше временных координат, где-то пространственных, где-то движение облегчено, где-то затруднено.

«Говоря о метаисторическом методе познания, я незаметно перешел к трансфизическому: странствия и встречи, рассказанные мною, отчасти относятся уже к областям трансфизического познания. Ведь я говорил уже, что далеко не всегда можно четко классифицировать эти явления: этого не нужно было бы вовсе, если бы не хотелось внести некоторую ясность в сложный и мало исследованный ряд проблем.

Может быть некоторые выскажут удивление: почему вместо общепонятного слова «духовный» я так часто употребляю слово «трансфизический»? Но слово «духовный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам. Термин же «трансфизический» применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени. Под трансфизикой (в смысле объекта познания) я понимаю всю совокупность таких миров вне зависимости от процессов, там протекающих. Такие процессы, связанные со становлением Шаданакара, составляют метаисторию; связанные со становлением Вселенной — метаэволюцию; познание метаэволюции есть познание вселенское. Слово же «трансфизика» в смысле религиозного учения означает учение о структуре Шаданакара».

Как личность, Андреев, вероятно, близок Рамакришне: и тот, и другой — гении эзотерического оестествления своих высших реальностей. Рамакришна одинаково успешно осваивает реальности Божественной Материи, Христа, Аллаха, Брахмана-Атмана и др.; все они становятся для него миром как таковым, миром, обрушивающим на Рамакришну потоки и водопады ощущений и переживаний. Андреев не менее успешно входит в высшие реальности, перед ним оживают во плоти и великолепии грандиозные панорамы инобытия. Подобно Рамакришне, он с такой силой всматривается, вживается в свои верования и идеи, что в конце концов оказывается в «иных» мирах. Кстати, для этого не нужно никакого особенного образования, скорее, нужна глубокая натура, восторженная, очарованная душа и повышенная чувствительность к «вечным проблемам».

Одно время Н. Бердяев дружил с простым, неграмотным мужиком, чернорабочим Акимушкой.

«Акимушка рассказал мне однажды о необыкновенном событии, происшедшим с ним, когда он был мальчиком. Он был пастухом и пас стадо. И вдруг у него явилась мысль, что Бога нет. Тогда солнце начало меркнуть, и он погрузился во тьму. Он почувствовал, что если Бога нет, то и ничего нет, есть лишь совершенное «ничто» и тьма. Он как будто бы совершенно ослеп. Потом в глубине «ничто» и тьмы вдруг начал загораться свет, он вновь поверил, что есть Бог, «ничто» превратилось в мир, ярко освещенный солнцем, восстановилось в новом свете».

Акимушка, вероятно, был таким же гением «вживания» в мир своих высших реальностей, как Рамакришна и Андреев. Определенную роль здесь играет, вероятно, и «образная сверхчувствительность». Племянник Рамакришны, например, рассказывает, что при виде человека, спина которого была исполосована ударами, у Рамакришны тотчас же покраснела и распухла его спина.

Эбиониты учили, что в мире существуют две противоположные силы — Добро и Зло. Бог — воплощение абсолютного добра, Дьявол — абсолютного зла, Бог не ответствен за зло и борется с дьяволом, дьявол никогда не творит добро и выступает против Бога. Вопрос о происхождении зла, очевидно, был центральным и в нравственных поисках молодого Андреева. Ответив на этот вопрос подобно эбионитам, он приходит к представлению о том, что мировой метаисторический процесс определяется борьбой темных сил со светлыми, борением Христа с Антихристом, Бога с Люцифером.

«От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать. И если мировые законы поражают пас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышаются в нашей душе против творчества Великого Мучителя».

Но откуда тогда Зло, мучение, Сатана? И от Бога и не от Бога. От Бога, как представляющего свободу воли и, следовательно, свободу идти против Бога. Не от Бога, поскольку Он не хотел такого развития событий и стремился к другому — к Добру, Свету, Любви. Чтобы склеить, связать в одно целое все эти представления, Андреев воспользовался лейбницевской идеей «монады». По Лейбницу, монады возникают из непрерывного «излучения божества», представляя собой духовную активную субстанцию, неделимые единицы, из которых развиваются «простые» монады (растения и т. п.), «монады-души» (животные) и «монады-духи» (человек и «гений»). Соединив эти представления с буддистской идеей воплощения, а также с эзотерическим представлением о «телах», Андреев приходит к своей собственной онтологии. Сначала он объясняет, откуда произошло зло. Предугадать, как он рассуждает, уже нетрудно: Бог сотворил некую монаду, и она, реализуя заложенный Богом принцип свободы воли, выступила против самого творца. Другие же монады, очевидно, не идут против воли Бога. Посмотрим, однако, как мыслит сам Андреев.

«… в незапамятной глубине времен некий дух, один из величайших, называемый ныне Люцифером, или Денницей, выражая неотъемлемо присущую каждой монаде свободу выбора, отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу. К нему примкнуло множество других монад, больших и малых. Созидание ими другой вселенной началось в пределах этой. Они пытались создавать миры, но эти миры оказывались непрочными и рушились, потому что, восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь — единственный объединяющий, цементирующий принцип.

Вселенский план Провидения ведет множество монад к высшему единству. По мере восхождения их по ступеням бытия формы их объединений совершенствуются, любовь к Богу и между собой сближает их все более. И когда каждая из них погружается в Солнце Мира и сотворит Ему, — осуществляется единство совершеннейшее: слияние с Богом без утраты неповторимого «Я».

Вселенский замысел Люцифера противоположен. Каждая из примкнувших к нему монад — только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая демоническая монада, от величайшей до самой малой, лелеет мечту стать владыкой Вселенной; гордыня подсказывает ей, что потенциально сильнее всех — именно она. Ею руководит своего рода «категорический императив», выражаемый до некоторой степени формулой: «есть «Я» и есть «не-Я»; все «не-Я должно стать мною»; иными словами, все и вся должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся «Я». Бог отдает Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя все. Вот почему оно есть прежде всего вампир и тиран. Вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому «Я», но составляет неотъемлемую его черту.

Поэтому демонические монады и объединяются временно между собой, но по существу они — соперники не на жизнь, а на смерть. С захватом локальной власти их группой скоро вскрывается это противоречие, начинается борьба и побеждает сильнейший».

Вряд ли Андреев читал «Письма Баламута», но совпадение поразительное. Интересно, что и для Бердяева проблема зла была одной из важнейших. «В центре моего религиозного опыта, — пишет он, — всегда стояла проблема теодицеи. В этом я сын Достоевского. Единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира… Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и пытках, в чуме и холере, в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всякой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте».

Решения Бердяева и Андреева в общем-то сходны: зло не от Бога, зло или случайно (отпадение мира от Бога), или закономерно, как возможность, заложенная Богом в принципе «свободы Воли» (если выбор абсолютно свободный, то равновероятно как движение к Богу, так и от Бога, как любовь, так и ненависть). Однако во всех подобных монолитных конструкциях все же есть трещина — непонятно, в чем смысл подобной случайности или закономерности? Каков замысел Бога, почему Он допустил отпадение от себя мира и человека или же полностью свободный выбор? Для испытаний? Но не слишком ли оно сурово, и зачем оно; если же совсем случайно, то куда смотрит Бог. Бердяев отвечает тоньше, чем Андреев:

«… в этой жизни Бог дан людям только как идеал (как правда, истина, красота, любовь, свобода, подвиг), в качестве реальности же дана необходимость, дано страдание, дан грех, т. е. дано зло. Зло — в этой жизни, Бог — в той. Но от нас самих зависит, чтобы и в этой жизни зла не было, чтобы оно уменьшилось или исчезло совсем. Это и будет (если будет) конец истории и начало метаистории». «Иной мир, — говорит Бердяев, — есть наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной мир» есть просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени… Апокалипсические пророчества условны, а не фатальны, и человечество, вступив на путь христианского «общего дела «, может избежать разрушения мира, страшного суда и вечного осуждения». Впрочем, и Андреев не отрицает значение светлой направленности усилий самого человека, однако последнее слово в его учении все же остается, как ни странно, даже не за Богом, а за необходимостью, законом, которому Бог подчиняется (хотя он его сам же и сотворил). Анализируя «проблему происхождения зла», Андреев пишет:

«Он (Бог) абсолютно благ.

«Он всемогущ», — добавляло старое богословие.

Но, если Он всемогущ, Он ответствен за зло и страдания мира, значит, Он не благ.

Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно.

Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений. Но свобода потому и свобода, что она заключает в себе возможность различных выборов. И в бытии многих монад она определялась их отрицательным выбором, их утверждением только себя, их богоотступничеством. Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда же то, что эти зло и страдание могут быть преодолены. Законы оберегают мир от превращения в хаос. Сами демоны вынуждены считаться с ними, дабы миры не распались в пыль. Поэтому они не опрокидывают законов, по утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены они могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими монадами их злой воли».

Не правда ли, удивительное рассуждение и видение. Оказывается, Бог не всемогущ. Он даже весьма ограничен. Но чем? Собственной природой, которая выступает именно как Природа, т. е. имеет неизменные, вечные законы. Таких законов по меньшей мере четыре. Первый закон — это закон «творения» (Бог Андреева не может не творить монады, христианский же Бог может все), второй закон — это поддержание принципа «свободы воли» (его тоже нельзя нарушить, хотя христианский Бог его нарушал и не раз), третий закон это закон «жизни каждой монады». В соответствии с ним каждая богосотворенная монада проходит определенный жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение, сходит («спускается», как говорит Андреев) в планету или другое космическое тело, участвует в ее жизни, развивается и просветляется, переходя из одних слоев планеты в другие («восхождение» вверх), и, наконец, возвращается просветленной к Богу. Конкретно, на нашей планете человеческие монады — «неделимые бессмертные духовные единицы, высшие «Я» людей» при спуске последовательно приобретают все более плотное «одеяние». Сначала они облекаются в наитончайший материальный энергетический покров, далее из материальности пятимерных пространств создают свой «шельт», затем — астральное тело.

«Оба эти облачения, — пишет Андреев, — часто объединяются в нашем представлении под словом «душа» (далее он поясняет, что шельт является эмпирическим «Я», живущим в этом мире, сама же монада подобно ангелу-хранителю следит за этим «Я» издалека — В. Р.). Уже при рождении астрального тела помимо монады в творении принимает участие великая «стихиаль» — Мать-Земля. Она участвует и при создании следующего облачения — «эфирного» тела. Без него невозможна никакая жизнь в мирах трех и четырех измерений. Другая великая стихиаль — «Лилит» (частично демонизированная Люцифером) ваяет из трехмерной материальности «физическое тело».

Дата добавления: 2015-09-04