Социологические взгляды Маркса и Энгельса на религию

Тема "марксизм и религия", "марксистский вызов религии'' издавна привлекает внимание исследователей. На первый взгляд, все в ней решено. Кажется, любой человек на вопрос, как относился К.Маркс или относится марксисты вообще, к религии, ответит сразу: религия для них враг, опиум народа (или даже "для народа"). Коротко и ясно - Маркс атеист, критик религии.

Немецкие философы К. Маркс и Ф. Энгельс не создали специально посвященных исследованию религии монографических трудов, однако они разработали свое миропонимание и метод, который применили при рассмотрении природы, общества, человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. Среди их произведений, содержащих методологические подходы к изучению религии, рассмотрение ее различных сторон, анализ религиозных процессов, следует отметить следующие: совместный труд “Немецкая идеология”, сочинения Маркса “Тезисы о Фейербахе”, “К критике гегелевской философии права. Введение”, “Экономическо-философские рукописи 1844 года”, “К критике политической экономии”, “Капитал”, “Экономические рукописи 1857-1859 годов”; работы Энгельса “Крестьянская война в Германии”, “Бруно Бауэр и первоначальное христианство”, “К истории первоначального христианства”, “Анти-Дюринг”, “Диалектика природы”, “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”. Маркс и Энгельс исходили из накопленного до них идейного материала, в философской области базировались прежде всего на традициях немецкой классической философии. Особенно большое влияние на формирование их философского сознания оказали Г. Гегель и Л. Фейербах. Однако взгляды предшественников были подвергнуты критике и принципиальному переосмыслению. По мнению Маркса и Энгельса, немецкая идеология, как и идеология вообще, является иллюзорным, ложным сознанием, она исходит из того, что идеи, представления, понятия господствуют над миром.

Маркс действительно был атеистом. Был атеистом и Ф.Энгельс.

Если обратиться к тому, какой вклад внесли основоположники марксистской теории в постижение сущности религии, то первое, что бросается в глаза, это попытка объяснения общественной природы феномена, раскрытие его социальных корней. Взяв за отправную точку исследований принципиальное положение Л.Фейербаха (взгляды К.Маркса и Ф.Энгельса на религию формировались под непосредственным влиянием Людвига Фейербаха) об отсутствии у религии собственного, вне этого мира, содержания, собственного развития, собственной истории, К.Маркс попытался наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Маркс дополнил метод сведения религиозного мира к его земной основе методом выведения религиозного мира из отношений земной социальной практики.

Маркс полагал, что основой иррелигиозной критики является положение о том, что человек создает религию, религия же не создает человека, и указывал на недостаточность абстрактного понимания человека как "человека вообще", человека как родового существа. К.Маркс писал, что «человек не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414).

В этом простом внешне выводе располагается тот новый подход к изучению человека и его "мира". Само сведение религии к антропологии, производимое Л.Фейербахом, может, по мнению Маркса, привести к правильным результатам только в том случае, если саму сущность человека рассматривать в определенном социальном контексте, в совокупности всех общественных отношений.
После выполнения этой работы (сведения религии к ее земной основе), подчеркивает Маркс в другой своей работе, в "Тезисах о Фейербахе", главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы".

(Там же. Т. 3. С. 2).

Развивая эту мысль в "Капитале", К.Маркс указывал, что, "конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы". Последний метод есть "единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод" (Там же. Т. 23. С. 383), как он считал.

Однако, сам Маркс — и тут, очевидно, есть проблема — не занимался специально применением этого своего метода, в его зрелом виде, к изучению религиозных феноменов. За это его, кстати, критиковали такие оппоненты, как видные русские религиозные философы Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков (1871—1944) и др. Но это отнюдь не означает, что сам такой метод — выведения — не может быть применен к сфере общефилософского, общесоциологического и т.д. анализа религии.
В этой связи следует упомянуть известные работы Ф.Энгельса, в которых сделана попытка применения марксистского метода к исследованию социального значения религии и атеизма, его сравнительный анализ раннего христианства и рабочего движения XIX в., ряд других историко-социологических работ, посвященных выяснению роли религиозного фактора в Крестьянской войне в Германии, неоднозначного использования религии и атеизма при развитии буржуазных революций в Англии и Франции и др.

(работы Ф.Энгельса "Бруно Бауэр и первоначальное христианство", "Книга откровения", "К истории первоначального христианства", "Крестьянская война в Германии", Введение к английскому изданию "Развития социализма от утопии к науке", "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии").
Надо особо подчеркнуть, что в этих трудах религия рассматривалась как сложное, многомерное и многозначное образование, а цели "научного преодоления" явления сводились к задачам его теоретического критического анализа, исторического объяснения (Энгельс Ф. Заметки о Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 578).
Более того, все основные работы, статьи, тезисы К.Маркса и Ф.Энгельса, посвященные вопросам религии и атеизма, рассматривают эти феномены не сами по себе, а в контексте принципиальной критики опорных позиций радикального (или, как это было принято писать в советской литературе, буржуазного) атеизма, с которыми создатели марксистской теории ведут последовательную борьбу со своих первых самостоятельных работ подобного рода — вплоть до последних произведений.
Как правило, Маркса и Энгельса относят прежде всего к критикам религии, сверх того, к "антирелигиозникам", не учитывая в полной мере того, что, во-первых, их атеизм резко контрастирует с предшествующими (и современными им) формами антирелигиозности, переводя проблему критики религии совершенно в иную плоскость рассмотрения, а во-вторых, что их взгляды в гораздо большей степени (и количественно, и качественно) направлены именно против традиций радикального атеизма, нежели против религии как таковой. Достаточно, кажется, вспомнить первые строки своеобразного "манифеста" Маркса в плане осмысления современных ему проблем религии и атеизма "К критике гегелевской философии права. Введение": "Для Германии критика религии по существу закончена, а критика религии — предпосылка всякой другой критики" (Там же. Т.1. С. 414). Эта идея имеет принципиальное, чрезвычайное значение. Что имел в виду Маркс, объявляя окончание критики религии? Прежде всего опровержение давнего тезиса атеизма "все от религии". Традиционное церковно-теологическое решение этой проблемы крайне просто: "все хорошее — от религии". Подобная точка зрения имеет прямое отношение к оценке статуса религии в обществе, в жизни людей: культура из храма, общественная мораль из религиозного источника, религиозная благодать, распространяясь в миру, влияет на улучшение социальных связей и т.д. Тот же тезис в ином выражении сводится к утверждениям типа "мало религии — мало морали, мало социального порядка, общественного благополучия" и пр. Такое решение представлялось К.Марксу — в силу особенностей сконструированной им теории — самым типичным проявлением отвергаемого им идеалистического рассмотрения социальных вопросов, когда надстроечные общественные образования, в данном случае религия, занимают место базисных. По-разному можно относиться к самому марксовому базисно-надстроечному пониманию структуры общества, но ясно, что религия в его социальной теории не стоит в базисе социума, а потому не может давать ему "все".
Идея "все хорошее от религии" отбрасывалась — причем весьма решительно — и радикальным атеизмом. Но что противопоставлялось им этой идее? Как ни парадоксально это выглядит — противопоставлялся по существу тот же тезис, только знак менялся с плюса на минус. Выдвигался тот же тезис — "все от религии" — "все плохое в обществе от религии". И этот тезис — в его последнем, негативном выражении — также является объектом критики во "Введении", в других работах Маркса на данные темы. Смешивать с этой радикально-атеистической традицией собственно марксизм, марксистскую теорию не следует. Многое марксизм учел, взял, развил из атеистического арсенала прошлого, однако отнюдь не идею "все от религии". При этом основоположники марксистской теории отчетливо видели многие слабости и социально-корпоративную ограниченность радикального (буржуазного и мелкобуржуазного) атеизма и антиклерикализма, выраженные в двух наиболее типичных подходах к религии и церкви. В первом — антирелигиозном — религия объявлялась главным общественным злом ("все плохое от нее!"), борьба с которым должна составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в тени и выводились из-под удара критики действительные причины негативных явлений общественной жизни (прежде всего, как это показывал Маркс, базисные). Другой подход приводил к тому, что религия признавалась нелепостью, неразумностью, обманом и т.п., но функционально полезным институтом, помогающим управлять и манипулировать массами. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной элиты, достоянием немногих просвещенных избранников.
Не принимали основоположники марксизма и такие черты многих былых форм атеизма, как эмоциональное морализаторство, утопический пафос мечтаний и сентенций, благих пожеланий и иллюзий в вопросах о природе религии. Решительно не принимали и абстрактно-гносеологический подход к религии. Подобный подход характерен не только для радикального атеизма, но и для многих теологических конструкций. Известно, что крайности сходятся. И в радикально-атеистической, и в богословской версиях отталкиваются от идеи об однозначном (однородном) содержании религиозных представлений: ложном или истинном. В религиозном сознании заключена или ложь, или истина, и одно исключает другое — вот смысл абстрактно-гносеологической позиции. При этом ложность, неадекватность и т.п. данного религиозного отражения жестко связывается с негативной оценкой явления (и в гносеологическом, и в социологическом измерении), а истинность — с позитивной.

Религия, как один из многих (а не какой-то особенный, исключительный, "не от мира сего") видов идеологического сознания, представляет собой не базисное, а надстроечное явление — вот принципиально иное, новое по сравнению и с теологическими, и с радикально-атеистическими воззрениями видение проблемы религии в марксизме. Социальное значение данного образования приобретает конкретно-исторический характер, обусловленный различными общественными структурами и обстоятельствами, и потому всегда нуждается в специальной, дифференцированной оценке, не по линии "всегда хорошо" или "всегда плохо". Такое понимание проблемы позволило поставить анализ религиозных феноменов на особый, новый научный уровень.
Итак, истоки религии, по мнению Маркса, "находятся не на небе, а на земле", и она "для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление" (Там же. Т. 1. С. 388). Другими словами, с такой точки зрения не существует особого царства религиозных феноменов, первичных по отношению к земным событиям, определяющих законы этого мира. В этом, кстати, и состоит смысл того, что называют "атеизмом Маркса" (марксизма): отказ от дуального (двойственного, раздвоенного) понимания сущего, от религиозного удвоения мира. Атеизм Маркса выступает здесь, во-первых, как анти-теизм (нет веры в Бога); во-вторых, как особая философская (мировоззренческая) позиция, отстаивающая принцип материального единства (монизма) мира (первичность материального при решении основного вопроса философии, как его называли создатели марксистской теории); далее, это присущий марксизму принцип социальной и гносеологической активности субъектов практической деятельности (нет ничего — пусть в бесконечной перспективе — невозможного и непознаваемого для людей). При всем этом, отметим, атеизм Маркса не тождественен его антирелигиозности. Иными словами, сам Маркс мог относиться к религии и церкви как угодно, но из его теории (метода) совершенно не следует, не выводится ни антирелигиозность как вечная данность, ни антиклерикализм (непременная критика всех и всяческих действий церкви и церковнослужителей). Отказ от такой перманентной критики и неприятия ясно вытекает из требований конкретно-исторического подхода к надстроечным социальным явлениям в марксизме.
Отрицание генерирующей общественной функции религии ("все от религии"), конечно же, отнюдь не означало отказа от конкретно-исторического изучения того влияния, которое религия способна оказывать и на базис, и на надстроечные структуры. И точно так же, как религия в состоянии оказывать воздействие (порою так ощутимо, что внешне она, религия, выглядит сама базисом жизни) на мораль, политику, право, искусство, на экономику и пр., мораль, политика, право, общий уровень развития культуры, экономика в силах оказывать и неизменно оказывают свое воздействие на религию. Сама судьба религии теснейшим образом связана с характером такого воздействия. В этом плане известное высказывание К.Маркса: "религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм" (а на сегодняшний день, надо признать, социализм развивается достаточно слабо) — лучше всего воспринимать, учитывая все то, что говорили классики марксизма о перспективах отмирания государства, права, политики, старых типов семьи, собственности в коммунистической формации (Как некоторый курьез отметим, что в Советском Союзе многие годы власти усиливали государственную мощь, семью и др., следили за "моральным обликом" граждан и пр., но преследовали — почему-то только! — религию, горя "воинствующим атеизмом". К Марксу это имеет малое отношение, с нашей точки зрения).
Иными словами, К.Маркс поставил проблему, как мы уже не раз отмечали, совсем по-другому, нежели ее понимали прежние критики религии: бесполезно, да и безнравственно бороться с проявлениями, а не с причинами мирской ограниченности. Критика религии, как понимал эту задачу Маркс, подчинена задачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415). Марксов атеизм получает в итоге четкую социальную направленность. Он преодолевает односторонность "голого" отрицания религии.

Маркс ясно видел, что в религии представлена попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности, придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и общества. В ней заключена идея исправления, выправления — пусть и особым, своим, специфическим религиозным способом — действительно господствующей в социальной практике людей кривизны и превратности условий их бытия. Надстраивая над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, иной, другой мир, религия (или же в религии) пытается (пытаются) восстановить должный порядок вещей, преодолеть дуалистичность, двойственность, разорванность человеческого бытия в царстве, как писал К.Маркс, "действительного убожества", т.е. претендует на шаг не в сторону от должного состояния дел, а к нему, на восстановление требуемого монизма человеческого бытия в мире.

Иными словами, создатели марксистской теории отнюдь не упускали из виду этот план религиозного мировоззрения, открывающего перед людьми определенную перспективу, дающего им некоторый идеал и смысл существования. В этом отношении религия, будучи небазисным, по мнению Маркса и Энгельса, структурным социальным образованием (общественной подсистемой), как раз и претендует на собственное (внешне, как мы уже заметили, вполне базисное) решение наиболее глубоких, реальных, фундаментальных, экзистенциальных проблем жизни человека. При этом, еще раз подчеркиваем, религию классики марксизма рассматривали как сложное, неоднородное, неодномерное, многоплановое общественное явление, с разными полюсами. Изъять из этого явления один полюс, оставить его, а другой выбросить столь же бесперспективно, как питать надежды распилить магнит на северный и южный полюса. В этом-то смысле к религии и необходим конкретно-исторический подход, дифференцированная оценка (и, конечно, не только к религии).
Разумеется, неоспорим факт, что в самом марксизме наблюдались в истории различные подходы к вопросам отношения к религии, к религиозным институтам. Его метод разные его сторонники прочитывали по-своему.

Принципы материалистического понимания истории Маркс, и Энгельс применили и к анализу религии, выдвинули и осуществляли программу выведения религиозных форм из соответствующих отношений реальной жизни. Маркс замечал, что Л. Фейербах, Исходя из факта религиозного самоотчуждения, удвоения мира на религиозный, воображаемый и действительный, занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не видит, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы.

Выведение религиозных форм из отношений реальной жизни предполагает раскрытие отношения человека к природе, анализ непосредственного процесса производства его жизни, а вместе с тем ее общественных условий и проистекающих из них духовных представлений. Но Маркс не отрицает возможности и необходимости сведения религиозного мира к его земной основе. Однако, полагал он, подлинное значение этот прием приобретает тогда, когда базируется на принципах материалистического понимания истории и рассматривается как момент метода выведения.

У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и оторванное от них царство, утверждали Маркс и Энгельс. Религия не является причиной самой себя, ее следует объяснять из эмпирических условий, показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества, государства, а стало быть определенной формой религиозного сознания. Маркс и Энгельс выявляли эти отношения: иллюзорность сознательного выражения действительных отношений индивидов есть следствие ограниченности способа их материальной деятельности и вытекающих отсюда ограниченных общественных отношений. Например, обожествление природы на ранних стадиях развития общества вызывается “формой общества”, коренится в том, что ограниченное отношение людей к природе и друг к другу взаимообусловлены.

С разделением труда, появлением частной собственности, образованием классов и т.д. возникает противоречие классовых интересов, противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом. Этот общий интерес существует не только в представлении как “всеобщее”, но прежде всего в самой действительности в качестве взаимной зависимости индивидов. В стихийно сложившемся обществе имеется разрыв между частным и общим интересом; разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно; собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его. Социальная, собственная объединенная сила индивидов предстает как вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях которой они ничего не знают. Отчуждение действительной жизни находит выражение и в религии.

Маркс и Энгельс считали, что всесторонняя зависимость, стихийно складывающаяся совместная деятельность индивидов включены в контекст истории. Каждой ее ступени присущ определенный материальный результат, определенная сумма производительных сил, исторически сложившееся отношение людей к природе и Друг к другу. Всякому последующему поколению предшествующее передает массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя и видоизменяются новым поколением, но предписывают ему условия жизни и придают определенное развитие. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того что философы представляли себе в виде “субстанции”, “сущности человека”, “высшего существа”, “понятия” и т. д.

Энгельс усматривал основание иллюзорных, идеологических форм в самом характере законов движения общества, которые в качестве господствующих прокладывают себе путь в истории. В обществе действуют обладающие сознанием люди, имеющие осознанные намерения и желаемые цели. Это, однако, не отменяет того факта, что ход истории подчиняется внутренним общим законам. И в ней на поверхности явлений, несмотря на человеческие намерения и цели, царствует случай. Желаемое совершается лишь изредка, по большей же части цели приходят во взаимные столкновения” оказываются недостижимыми. Действия имеют цель, но зачастую вытекающие из них результаты совсем не те, какие были желаемы, а нередко и противоположны. Таким образом, в области исторических явлений в общем и целом господствует случайность. Но сама она оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам, которые могут представать и предстают в сознании людей в виде “таинственного провидения”. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса Производства, когда он не является продуктом свободно общественного союза людей и не находится под их сознательным планомерным контролем, одет в “мистическое туманное покрывало”.

Существенный момент марксовского объяснения религии — рассмотрение ее под углом зрения концепции идеального, объективных мыслительных форм. Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, имеет общественно-историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то же время исторически вплетено в ткань любой человеческой деятельности и общения. Оно живет в сложившихся формах духовной культуры, благодаря множеству “чувственно-сверхчувственных” предметов, “вещей”, в теле которых представлено нечто другое, нежели они сами. Действительный мир выражен сформировавшемся и меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В нем закреплены “общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы”, значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в которых “функциональное бытие” вещи (репрезентация чего-то другого, отличного от нее) поглощает ее “материальное бытие”. Идеальное отлично от осязаемо-телесных предметов, в которых оно представлено; это объективная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая.

Маркс раскрыл механизм движения идеального с помощью понятия “превращенная форма”. Последняя репрезентирует содержание чего-то другого, отличного от нее самой, представляет собой “овнешнение” отношений, скрытых от непосредственного наблюдения, замещает некоторую другую форму. Получая “свою собственную объективно общественную значимость”, Она становится знаком, символом, “маской”. В качестве идеального, в качестве объективных мыслительных форм могут выступать и иллюзии; они представляют (репрезентируют) сознанию некоторое содержание, но не раскрывают его.

Различные характеристики, которые Маркс и Энгельс давали религии, вытекали из их общих воззрений. По мнению Маркс “религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир”. Сущность человека есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей действительности она суть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений. Человек всегда принадлежит к определенной общественной форме, и потому религиозное чувство — общественный продукт. Религия претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что последняя не обладает истинной действительностью, Выражая превратность мира, религия в то же время отрицает, иллюзорно “преодолевает” ее. Она является общей теорией этого мира и одновременно его энтузиазмом, духовной усладой, моральной санкцией, торжественным восполнением, всеобщим основанием для утешения и оправдания. “Религиозное убожество, — писал Маркс, — есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира... дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа”. Приведенные метафорические выражения, как и всякая метафора, неоднозначны, полисемантичный содержат широкий спектр мыслей.

Энгельс давал следующую характеристику религии: “...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных”. В начале истории это прежде всего силы природы, которые обусловливают это отражение, и в ходе эволюции у разных народов происходят самые разнообразные и пестрые олицетворения. Религия имеет “предысторическое содержание”, необходимое и перенимаемое историческим периодом.

Первобытные представления о природе, существе самого человека, духах, волшебных силах имеют по большей части экономическую основу Лишь в отрицательном смысле. Низкое экономическое развитие предысторического периода сопровождается в качестве дополнения, а порой — в качестве условия и даже причины ложными представлениями о природе. Впоследствии; по мнению Энгельса, наряду с силами природы, вступают в действие также и Общественные силы, которые противостоят людям столь же чуждо и первоначально, так же. необъяснимо, господствуют над нами с такой же, кажущейся природной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых первоначально отражались таинственные силы природы, приобретают теперь и общественные атрибуты, становясь представителями исторических сил: образы богов получают двойственный характер. Постепенно вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного человека. Возникает монотеизм — ко всему приспособляющаяся форма религии. Например, христианский Бог является продуктом длительного процесса абстрагирования, квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов; соответственно, и человек, отражением которого является этот Бог, представляет собой нe отдельного человека: это — абстрактный человек, некоторый мысленный образ.

Маркс и Энгельс высказывали гипотезу о том, что религиозное отражение действительного мира в будущем может исчезнуть. Этo произойдет лишь тогда, Когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в их прозрачных и разумных связях между собой и природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства сбросит с себя мистическое туманное покрывало, если станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Когда общество возьмет во владение всю совокупность средств производства, будет планомерно ими управлять и освободит таким образом своих членов от власти произведенных ими самими, но противостоящих им чуждых сил, — тогда религии уже нечего будет отражать. Вместе с тем религия должна стать предметом научной критики — исторической, филологической, философской и т. п., в ходе которой религия объясняется научно и осуществляется ее снятие: отрицание при сохранении положительного и ценного. Между греками — материалистами и нами лежит более двух тысячелетий идеалистического по существу мировоззрения. И речь идет не о простом отбрасывании всего его идейного содержания, а о критике подобного взгляда на мир, вышелушивании результатов, добытых в рамках ложной, но для своего времени и самого хода развития неизбежной идеалистической формы.

Дата добавления: 2015-07-20