Процессия вакхантов. ** очень радостный. *** радость людей.

в том, что жизнь в те времена была очень уязвимой, но и главным образом в том, что личность — в том смысле, в каком ее знает современный мир — начала впервые в эту эпоху разрушать традицию семейного единства81 и обнаружила, насколько тяжело вынести ношу индивидуальной ответственности. Дионис мог переложить ее на себя. Ведь он был Мастером магических иллюзий, тем, по желанию которого из обшивки судна могла вырасти виноградная лоза, тем, кто в целом давал своим поклонникам возможность видеть мир как мировое ничто.82 Скифы у Геродота говорят: «Дионис ведет людей к безумию» — что может означать нечто среднее между «дать себе волю» и «стать "одержимым"».83 Целью его культа был экстаз — который тоже может означать нечто среднее между «выходом из себя» и глубокими переменами в личности.84 Психологической же его функцией являлось обнаружение и высвобождение внутреннего импульса сбросить с себя всякую ответственность — импульса, который таится во всех нас и который может превратиться при некоторых благоприятных общественных условиях в непреодолимую страсть. Можно видеть мифический прототип этого гомеопатического лечения в истории с Меламподом, который исцелил дионисийское безумие аргивянок «возгласами и плясками, как бы внушенными божеством».85
С введением дионисийского культа в гражданскую религию эта функция была постепенно оттеснена другими.86 Вероятно, катарсическую традицию до определенной степени продолжали и неофициальные

дионисийские объединения.87 Но в основном функция облегчения страданий в классический век перешла к другим культам. Известны два списка сверхъестественных сил, с которыми народное сознание в конце V в. связывало умственные или психофизические расстройства, и примечательно, что Дионис не фигурирует ни в том, ни в другом. Один встречается в еврипидовском «Ипполите», другой — в трактате «О священной болезни».88 В обоих упоминается Геката и «Мать богов», или «Горная мать» (Кибела); Еврипид добавляет Пана89 и корибанта, Гиппократ — Посейдона, Аполлона Номиоса и Ареса, а также «героев», которые являются просто беспокойными душами умерших, связанными с Гекатой. Все они описываются как божества, которые причиняют различные душевные расстройства; только если их гнев будет умиротворен, можно исцелить те болезни, которые они насылают. Тем не менее к V в. корибанты разработали особый ритуал для лечения безумия. То же самое произошло и в случае с Матерью (если в то время ее культ действительно отличался от культа корибантов)90 и, возможно, также и с Гекатой.91 Но у нас нет подробной информации о них. О корибантских способах исцеления кое-что известно, тем более что кропотливое исследование Линфорта рассеяло почти весь туман, окутывавший данный вопрос. Я же ограничусь тем, что подчеркну несколько моментов, касающихся рассматриваемой темы.
1) Прежде всего, уместно отметить существенное сходство корибантского способа исцеления с древним дионисийским: оба они вызывают катарсис посред-

твом заразительного «оргиастического» танца, сопровождаемого «оргиастической» же музыкой: мотивы во фригийском ладе играли на флейте и литавре.92 Представляется небезосновательным вывод о том, что оба культа воздействовали на схожие психологические типы и вызывали схожие психологические реакции. К сожалению, мы не имеем точных сведений относительно этих реакций; тем не менее очевидно, что они были впечатляющими. Согласно Платону, физические симптомы οί κορυβαντιώντες состояли в пароксизмах рыданий и сильном сердцебиении,93 сопровождавшихся и психическими нарушениями; впадая в своего рода транс, танцоры «лишались ума», как и танцоры Диониса.94 В этой связи следует вспомнить замечание Феофраста о том, что слух есть самое эмоциональное из всех чувств, а также своеобразные нравственные эффекты, которые Платон приписывает музыке.95
2) Болезнь, лечением которой занимались корибанты, по словам Платона, состояла в «страхах или тревогах (δείματα), возникающих из болезненного состояния ума».96 Это описание, конечно, страдает неопределенностью, и Линфорт прав, говоря, что античность не знала специфической болезни «корибан-тизма».97 Если верить Аристиду Квинтилиану или его перипатетическому источнику, симптомы, которые обнаруживались в дионисийском ритуале, были во многом той же природы.98 Правда, некоторые люди пытались выделить разные типы «одержимости» через их внешние проявления, что явствует из трактата «О священной болезни».99 Но подлинным критерием,

пожалуй, была реакция пациента на конкретный ритуал: если ритуалы какого-нибудь бога Икс воздействовали на его сознание и производили катарсис, это показывало, что его беды происходили именно от Икс;100 если реакция отсутствовала, причину страдания следовало поискать где-то в другом месте. Подобно старому господину из аристофановской комедии, если ему не помогали корибанты, он мог в этом случае попытать счастья у Гекаты, а то и остановиться на главном практикующем целителе — Асклепии.101 Платон рассказывает в «Ионе», что «корибанты чутко внемлют только тому напеву, который исходит от бога, которым они одержимы, и для этого напева у них довольно и телодвижений, и слов, о других же они не помышляют». Не уверен, используется ли здесь «ои корибантионтес» просто как общий термин для обозначения «людей в состоянии страха», которые непрестанно проводят один ритуал за другим, или он означает «тех, кто участвует в корибантском ритуале»; согласно другой точке зрения, корибантское исполнение должно было включать разные типы религиозной музыки, введенной с диагностической целью.102 Но в любом случае данная цитата показывает, что диагноз основывался на отношении пациента к музыке. Сама постановка диагноза была ответственным делом, как и во всех случаях «одержимости»: когда пациент узнавал, какое именно зло бог причинял ему, он мог умилостивить этого бога соответствующими жертвами.103
3) Весь процесс, равно как и положения, на которых он основывается, достаточно просты. Но мы

не должны рассматривать их — и этот пункт мне хотелось бы подчеркнуть — ни как разновидность дикого атавизма, ни как болезненные причуды нескольких невротиков. Одна мимолетная фраза у Платона,104 кажется, подразумевает, что даже Сократ лично принимал участие в ритуалах корибантов; это доказывает (с этим согласен и Линфорт), что умные юноши из хороших семейств могли участвовать в них. Принимал ли сам Платон всю религиозную подоплеку такого ритуала — открытый вопрос, который будет обсуждаться ниже;105 но и он, и Аристотель, очевидно, рассматривают данный ритуал, по меньшей мере, как полезный орган социальной гигиены: они верят, что он действует, и действует на благо участвующим.106 Практически аналогичные методы использовались мирянами в эллинистическое и римское время для исцеления некоторых психических расстройств. Какие-то виды музыкального катарсиса практиковались пифагорейцами в IV в., а возможно, и раньше;107 но, видимо, только школа перипатетиков первой начала изучать его в свете физиологии и психологии эмоций.108 Феофраст, подобно Платону, верил, что музыка способна снимать состояние тревоги.109 В I в. до н. э. жил Асклепиад, модный римский врач, лечивший душевнобольных посредством «симфонии»; а живший в век Антонинов Соран Эфесский упоминает флейтовую музыку среди методов, использовавшихся в его дни для лечения как депрессии, так итого, что мы называем истерией.110 Таким образом, древний магико-религиозный катарсис оказался, по сути, изъят из своего религиозного контекста

и приспособлен к области светской психиатрии, дополнив чисто физическое лечение, которое практиковали врачи школы Гиппократа.
У нас остается третий платоновский тип, «священное» неистовство, тип, который он определяет как «вдохновение Музами» и который, по его словам, необходим для того, чтобы была сотворена самая лучшая поэзия. Насколько архаично это понятие, и какова изначальная связь между поэтами и Музами?
Связь такого рода восходит, как мы все знаем, к эпической традиции. Именно Муза отняла у Демодока его телесное зрение, взамен дав нечто лучшее — дар песни, ибо она любила его.111 Некоторые люди милостью Муз, говорит Гесиод, становятся поэтами, другие милостью Зевса — царями.112 Можно осторожно предположить, что это все-таки не пустой язык высокопарных комплиментов, каким он стал позже; здесь он имеет религиозное значение. До определенного момента смысл достаточно ясен: подобно любым свершениям, которые не целиком зависят от человеческой воли, поэтическое творчество содержит существенный элемент, который не «выбирается», но «даруется»;113 а для древнегреческого благочестия «даровать» можно только нечто «божественное».114 Не очень понятно, в чем состоит этот «дар»; но если вспомнить случаи, когда поэт в «Илиаде» сам призывает Музу на помощь, можно увидеть, что этот дар относится к содержательной стороне, а не к формальной. Поэт всегда спрашивает Муз, что ему надо сказать, а не то, как сказать; вопрос, который он задает,

всегда конкретен. Несколько раз поэт просит сведений о важных сражениях;115 один раз, в одном из самых подробных призываний Муз, он просит вдохновения — для перечисления собравшихся военных отрядов, ибо «вы, божества, вездесущи и знаете все в поднебесной. // Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим».116 Эти грустные слова обладают несомненной искренностью; человек, который впервые их произнес, знал о непрочности традиции и был обеспокоен этим; он хотел доказательств из первых рук. Но где можно найти подобные доказательства в век, не обладавший письменностью? Подобно тому как истина будущего может быть обретена только тогда, когда человек вступал в контакт с источником знания, превосходящего его человеческие способности, так и истина прошлого могла быть сохранена лишь в подобных же условиях. Их человеческие хранители, поэты, обладали (как и провидцы) собственной техникой, собственными профессиональными навыками; однако видение прошлого, равно как и проникновение в будущее, оставалось таинственной способностью, которую лишь частично можно поставить под контроль и которая неизбежно зависит от божьей милости. Посредством этой милости поэт и провидец получают знание,117 недоступное для других людей. У Гомера оба этих призвания четко различаются; но мы имеем основания полагать, что когда-то они составляли единство,118 и вплоть до наших дней чувствуется аналогия между ними.
Кроме того, даром Муз — или одним из их даров — является способность к правдивой речи. Именно это

они передали Гесиоду, когда он услышал их голоса на Геликоне, хотя они и признались, что могли также случайно передать и сплошную ложь, которая походила бы на правду.119 Какую конкретную ложь Музы имели в виду, нам неизвестно; возможно, они желали намекнуть, что подлинное эпическое вдохновение способно вылиться в простой вымысел, примерно такой, следы которого можно заметить в некоторых разделах «Одиссеи». Как бы то ни было, именно подробных, фактических знаний ожидал от них Гесиод, но при этом знаний особого рода, которые сделали бы его способным соединить разные традиции о богах и наполнить сказания всеми необходимыми именами и связями. Гесиод имел страсть к именам, и когда он размышлял о каком-нибудь новом имени, то не считал, что сам придумал его; я думаю, он воспринимал его как то, что даровали ему Музы, и знал или надеялся, что это имя было «истинным». По сути, он истолковывал его в духе традиционного верования, которое разделялось многими поздними авторами 120, а именно как ощущение того, что творческое мышление не есть деятельность одного лишь интеллекта.
Сохранились фрагменты, в которых Пиндар просит Музу: «Дай мне оракул, — говорит он, — и я буду твоим пророком».121 Используемые им слова — технические дельфийские термины; но в них просвечивает старая аналогия между поэзией и прорицанием. Однако заметим, что именно Муза, а не поэт, играет роль Пифии; от поэта не требуется быть «одержимым», ему нужно только истолковывать изречения

вошедшей в транс Музы.122 И это, видимо, является первоначальной связью между ними. Эпическая традиция представляла поэта как черпающего сверхъестественное знание от Муз, а не как впадающего в экстаз или одержимого Музами.
Понятие «неистового» поэта, находящегося в состоянии экстаза, по-видимому, прослеживается только начиная с V в. Однако, несомненно, более архаично: Платон называет его «старой историей», παλαιός μΰΟος.123 Я склонен предположить, что это понятие — побочный продукт дионисийского движения с его акцентом на паранормальных психических состояниях, которые мыслятся уже не как средства для обретения высшего знания, но как вполне самодостаточные.124 Однако первый, кто, как нам известно, говорил о поэтическом экстазе, был Демокрит, утверждавший, что лучшие стихи слагаются «по вдохновению и со священным дыханием», и отрицавший, что кто-либо может стать великим поэтом sine furore. 125, * Как подчеркивали ученые,126 именно за Демокритом, а не за Платоном, следует закрепить это сомнительное первенство — введение в теорию литературы представления о поэте как о человеке, отличающемся от обычных людей 127 паранормальным внутренним опытом, и о поэзии как об откровении вне разума и поверх разума. Позиция же Платона по отношению к этому представлению была достаточно критической — но это тема будет рассмотрена позже.

Дата добавления: 2015-07-20