Жизнь Иисуса 39 страница

Из всех вышеотмеченных случаев исцеления последний, будучи представлен в строго историческом рассказе, всего скорее мог бы быть изъяснен в смысле исцеления, произведенного психологическим путем, через воздействие речей и прикосновения Иисуса на веру больной женщины; вполне аналогичный случай из новейшей истории был представлен и документально подтвержден Паулусом (См. настоящую книгу, глава 42). Но мгновенное исцеление водяночной больной такому объяснению не поддается, а рассказ об исцелении сухорукого слишком очевидно скопирован с еврейской легенды о пророках, чтобы у нас оставались какие-либо сомнения относительно его происхождения. Здесь, как нередко и в других случаях, новозаветный рассказ о чуде отличается от ветхозаветного лишь тем, что в последнем болезнь сначала чудесным образом напускается на человека в виде наказания и затем столь же чудесно устраняется, тогда как в первом соответственно духу евангельского учения болезнь, уже фактически существующая, устраняется чудотворцем из человеколюбия. Так, по ветхозаветному рассказу (3 Цар. 13:4), идолопоклонствующего царя Иеровоама, дерзновенно простершего руку свою на пророка Иеговы, Бог наказал за это тем, что его протянутая рука мгновенно иссохла или окоченела, так что царь уже не мог притянуть ее к себе по произволу, и лишь тогда, когда по просьбе царя пророк вымолил прощение ему у Иеговы, чудесным образом снова исцелилась иссохшая рука Иеровоама. В евангельском рассказе (Мк. 3:5) рука у сухорукого, фактически уже пораженная болезнью, одеревенела так, что он не мог ее протянуть от себя (а царь Иеровоам не мог руку притянуть к себе), поэтому в данном случае сухорукий исцеляется Иисусом в том смысле, что одеревенелая рука его стала протягиваться, как и здоровая рука. Что евангельский рассказ о сухоруком построен по образцу ветхозаветного рассказа о царе Иеровоаме, это не трудно показать путем сравнения того и другого рассказа. О Иеровоаме говорится (3 Цар. 13:4): "и одеревенела рука его, которую он простер на него", а о сухоруком сказано (Мф. 12:10; Мк. 3:1):

"и вот там (в синагоге) был человек, имеющий сухую руку". Под конец о Иеровоаме говорится: "и рука царя поворотилась к нему и стала, как прежде"; а о сухоруком сказано, что рука его "стала здорова, как другая". Что в те времена исцеления подобных страданий люди ожидали и требовали от человека, "угодного небесам и любимого верховными существами", об этом свидетельствует рассказ Тацита, по которому Веспасиану в Александрии было предложено проявить свою чудотворную силу над одним мнимым слепцом и над человеком, у которого болела рука (а по словам Светония, над хромоногим человеком) (Тацит. История IV 81; Светоний. Веспасиан, 7).

Об этой категории чудес тоже следует заметить, что характеризующие их моменты, в старых евангелиях разбросанные по разным рассказам, в четвертом евангелии представлены в концентрированном, преувеличенном и одухотворенном виде, и что в описании этих чудес четвертый евангелист примыкает к евангелисту Марку. В рассказе о больном, явившемся к купальне у Овечьих ворот (Вифезде) в Иерусалиме (Ин. 5:5), идет речь о таком расслабленном, каков был паралитик капернаумский, но здесь говорится вместе с тем о нарушении субботы, как и в рассказах о сухоруком, о водяночной больной и о женщине "скорченной". При этом рассказ Иоанна превосходит первый из упомянутых рассказов громкой известностью места действия и продолжительностью страданий больного. Число лет страданий капернаумского паралитика не указано, а продолжительность "корчи" женщины определена в 18 лет, тогда как расслабленный у Иоанна проболел 38 лет. Что же касается рассказов о нарушении субботы, то рассказ Иоанна превосходит их углублением вопроса и стремлением одухотворить и символизировать весь акт чудотворения.

Купальня Вифезда, о которой, кроме Иоанна, не сообщает ничего ни Иосиф Флавий, ни целый ряд раввинов, по описанию евангелиста, имела пять крытых ходов и переполнена была всегда великим множеством больных: слепых, хромых, иссохших; словом, купальня эта представляла собой обширную лечебницу, где и появляется великий чудо-врач и намечает себе самого застарелого и безнадежного больного, чтобы на нем блестящим образом проявить могущество божественного Слова - жизнедавца. Правда, уже сама купальня эта обладает чудесной высшей силой, ибо, по словам евангелиста, "Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал" (5:4). В пользу подлинности 4-го стиха, содержащего упоминание об ангеле, имеются веские доводы (см. объяснение Генгстенберга к этому месту в его "Комментарии к Евангелию Иоанна"). Но затем оказывается, что помощь ангела Господня миновала самого беспомощного человека (расслабленный не успевал первым войти в купальню), и это обстоятельство еще больше оттеняет значение и ценность того спасения, которое дарует Иисус больному; но вместе с тем эта деталь в связи с общим описанием чудесной купальни наводит на мысль о символическом значении всего данного эпизода. Возможно, что 38 лет страданий расслабленного символизируют собой те 38 лет блужданий по пустыне, на которые был обречен народ израильский, прежде чем достиг страны обетованной (Втор. 2:14). Возможно также, что пять крытых ходов купальни знаменуют собой пять книг Моисея, ибо их, очевидно, подразумевает сам Иисус, когда по поводу настоящего чуда замечает (5:39, 45), обращаясь к иудеям: "исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную", тогда как эту жизнь вечную, помимо Иисуса, им столь же невозможно обрести, как невозможно было исцелиться без его содействия расслабленному, лежавшему у купальни. По мнению правоверных толкователей Св. писания, символическое понимание рассказа не должно колебать исторического значения его; они полагают, в свою очередь, что Божьим произволением Иисусу предуказано было здесь (у купальни) натолкнуться на человека, который по многолетней болезни своей стал типом страждущего народа божия, или "больным человеком иудою", как выразился Генгстенберг, подражая слогу нынешних газетчиков. По нашему же убеждению, историческое значение рассказа уже давно поколеблено и сведено к нулю, да и предположение о символическом значении его имеет в наших глазах лишь ту ценность, что может уяснить нам отдельные черты и части всего произведения, ничуть не опровергая нашего мнения о неисторическом характере подобных повествований.

Что рассказ евангелиста Иоанна составлен по синоптическому рассказу о капернаумском расслабленном, это можно усмотреть из сходства деталей обоих рассказов. У Иоанна тоже отмечается прощение грехов; только синоптическую фразу: "твои грехи тебе прощаются", которая предшествует отпущению грехов, Иоанн превратил в последующую и несколько преобразованную фразу: "не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже" (5:14). Но все более сходство это сказывается в формулировке обращенного к больному чудодейственного повеления Иисуса в том и другом рассказе. У синоптиков повеление это встречается дважды и в третий раз в форме предположения, в том вопросе, который Иисус задает фарисеям: что легче - сказать ли больному: твои грехи тебе прощаются, или: встань (у Марка: возьми постель твою) и ходи? - после чего Иисус, у синоптиков, действительно говорит больному: "встань, возьми постель твою, и иди". Четвертый евангелист не предпослал этому повелению Иисуса фразы о прощении грехов, поэтому он не приводит и указанного предварительного вопроса, но прямо формулирует повеление Иисуса, составив его по двум изречениям Иисуса, приведенным у синоптиков. При этом он придерживается первой формы, но, подобно Марку, заимствует из второй формы постель. Что в этом случае он придерживался Марка, это видно из того, что постель у обоих авторов обозначается одним и тем же характерным словом. (351) У Марка постоянно, то есть четыре раза, а у Иоанна пять раз встречается одно и то же слово "одр", которое, хотя вообще и употребляется в Новом завете, но весьма своеобразно, и, так как оно у Иоанна не встречается в других местах, а у Марка встречается часто, поэтому необходимо предположить, что Иоанн пользовался книгой Марка.

Характерным для четвертого евангелиста моментом в данном случае, как и в рассказе о слепорожденном, является то обстоятельство, что факт чудесного исцеления констатируется путем формального допроса. По словам евангелиста (5:10-14), иудеи (власти), увидев, что исцеленный несет постель свою, заявляют, что этого не следует делать в субботу; тот возражает, что сделать это разрешил ему тот человек, который чудесным образом исцелил его. Они допытываются, кто же тот человек? Он отвечает, что не знает его, так как Иисус, сотворив чудо, скрылся в толпе народа. Но потом Иисус встречает исцеленного в храме и наказывает ему не грешить: при этой встрече исцеленный, вероятно, узнал имя исцелившего его, потому что вслед за тем он сообщает иудеям, что исцеливший его называется Иисусом. В рассказе о слепорожденном допрос продолжается (хотя слепорожденный и сказал имя исцелившего его Иисуса), и к допросу привлекаются не только сам исцеленный, но и родные его, так как властям хотелось знать, от какой болезни и каким образом Иисус исцелил его, а в данном рассказе иудеи старались лишь установить тот факт, что Иисус велел нарушить закон о субботе, а потому, установив этот преступный факт, они заканчивают свой допрос, чтобы направить обвинение против Иисуса как главного виновника закононарушения. Но в этом пункте рассказ евангелиста весьма бледен и не нагляден: он говорит: "и стали Иудеи гнать Иисуса... за то, что он делал такие дела в субботу, а Иисус говорил им" и так далее (5; 16, 17). Но "говорить", то есть возражать или отвечать, можно только на какой-нибудь вопрос, упрек или обвинение, а "гонение" (принимаемое не в буквальном чувственно-осязательном значении) есть длительный акт, от которого можно уклоняться или убегать, а не отмахиваться ответными словами. После приведенных слов Иисуса далее говорится: "и еще более искали Иудеи убить его за то" и так далее, на что Иисус им снова "отвечает", и при этом произносит пространную речь, которую иудеи, искавшие убить его, очевидно, преспокойно давали ему время и возможность произнести. Отсюда явствует, что евангелисту в данном случае было всего важнее показать, что иудеи, со слов исцеленного, признали Иисуса главным виновником нарушения закона о субботе, и, закончив на этом рассказ, он обращает уже главное внимание на речь Иисуса, которую он пристегнул к данному поводу и так неудачно мотивировал мнимым "гонением", то есть преследованием Иисуса со стороны иудеев.

Эту речь Иисуса евангелист себе наметил уже давно, тогда, когда решил отнести данное чудесное исцеление на субботу, чтобы дать повод Иисусу опровергнуть требование о бездеятельном почитании субботы и обнаружить свою вечно активную божественную природу Логоса. Поэтому в данном случае Иисус в своей речи опровергает обвинение иудеев не аргументами практического характера, не ссылкой на ослов и волов или Давида и освященные хлеба приношения, как у синоптиков (впрочем, такого рода аргументы встречаются также в четвертом евангелии, например 7:23), а аргументами метафизического характера, заявляя: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (5; 17), то есть как Отец Небесный не прекращает своей творческой деятельности по субботам так и он, Иисус, подражая Отцу Небесному, не считает нужным бездействовать по субботам. Учение о беспрерывности творческой работы Бога было основной доктриной философии александрийских иудеев. Логосу, как посреднику между Богом и Вселенной, приличествовала такая же непрерывающаяся деятельность, и достоинство Иисуса, как воплотившегося Логоса, всего лучше могло быть обнаружено в данном случае, когда его противники иудеи попытались ограничить его божественную и беспредельную деятельность своими узконациональными законоположениями о субботе. Поэтому вполне правы теологи, которые утверждали, что в известном тезисе Иоаннова пролога (1; 4) "в нем (Слове, Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человеков" - вторая половина фразы резюмирует рассказ о слепорожденном, а первая - наш, данный рассказ о расслабленном. При этом следует, однако, помнить, что сам евангелист в этих рассказах видел не только символы, но и рассказы о действительно совершившихся событиях.

Что настоящая речь Иисуса произвольно создана и придумана самим евангелистом, это явствует не только из сходства ее основной мысли с филоновой системой, но также из той антиисторической детали (для четвертого евангелиста весьма характерной), что всякий раз, как Иисус называет Бога отцом своим, иудеи неизменно воображают, что он "делает себя равным Богу" (5; 18). В действительности иудеи ничего подобного не воображали, так как не только Мессию, но и простых царей они обыкновенно титуловали "Сынами Божиими", то есть любимцами и наместниками Бога, и в подобном титуле ничего преступного не находили. Затем предположение о том, что означенная речь Иисуса придумана евангелистом, подтверждается еще и тем фактом, что многие из выражений этой речи встречаются в прологе (5; 37; 1; 18), а также и в других частях евангелия в качестве собственных выражений евангелиста (5; 32; 19; 35; 5: 44; 12:43), или Крестителя (5:20; 3; 35); наконец, многие встречаются в первом послании Иоанна (ср. 5:24 и 1 Ин. 3; 14; 5; 34 и 1 Ин. 5:9; 5; 42 и 1 Ин. 2; 15;

5; 38 и 1 Ин. 1; 10; 5; 40 и 1 Ин. 5; 12). Впрочем, последнее указание, вероятно, убедительно лишь для того, кто верит, что первое Иоанново послание появилось ранее евангелия; однако же и первое указание достаточно убедительно подтверждает высказанное выше предположение об истинном происхождении речей Иоаннова Иисуса.

73. ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННЫХ И ГЛУХОНЕМЫХ.

За хромыми в ответной речи Иисуса (Мф. 11; 5) следуют прокаженные, на очищение которых в ряду других исцелений Иисус в своем рассказе 12 апостолам (Мф. 10; 8) уполномочил своих учеников. Замечание о прокаженных Иисус не мог почерпнуть из пророчества Исаии, ибо здесь говорится только о хромых и слепых и не упоминается о прокаженных, что и понятно, так как в пророчестве шла речь о той радости, которой предастся народ израильский после окончания пленения вавилонского, забывая о пережитых страданиях и уповая на грядущее светлое будущее. Но в качестве программы мессианских чудотворений, как мы сказали выше, это изречение пророка было дополнено по другим пророческим прототипам. В легенде о пророках проказа играет очень видную роль, так как она является традиционной болезнью в Иудее и соответственно тому была отмечена также и в моисеевом законе (Левит. 13; 14). Проказа была страданием злокачественным, упорным, заразительным, она требовала полнейшей изоляции больного и, как болезнь крайне тяжкая, была вполне пригодна, чтобы фигурировать, как Божие наказание или Божие испытание (как в истории Иова), и чтобы исцеление прокаженного признавалось Божией милостью. Среди чудесных знамений, на которые Иегова уполномочивает Моисея, чтобы приобресть доверие народа, наведение и снятие проказы занимает одно из первенствующих мест (Исх. 4; 6). Иегова велит Моисею засунуть руку свою за пазуху, и, когда он вынул ее оттуда, она вся побелела от проказы, а когда он вновь засунул руку за пазуху, то она исцелилась и походила на здоровую руку. Если в данном случае Бог как бы играл чудотворением, то в других случаях он уже вполне серьезно наводил и снимал проказу. Когда Мариам, сестра Моисея, позволила себе восстать против брата, Иегова сильно разгневался на нее за это и поразил ее проказой, и только по ходатайству Аарона перед Моисеем и Моисея перед Иеговой она исцелилась от проказы после семидневной изоляции (Числ. 12; 1-15). Особенно замечательно то исцеление прокаженного, которое совершено было Елисеем; об этом исцелении в третьем евангелии (Лк. 4; 27) упоминает сам Иисус, да и вообще из истории пророка Елисея в историю Христа перешло немало различных детальных черт (4. Цар. 5; 1). Сирийский полководец Нееман, заболев проказой, просил исцеления у пророка Елисея; пророк заочно велел ему семь раз искупаться в Иордане, но полководец рассердился, вообразив, что пророк прописал ему простое омовение, и рассчитывал, что пророк сам придет к нему, призовет имя господа своего Иеговы и, возложив руки на него, снимет с него проказу, однако он послушался повеления пророка и после семи омовений в Иордане совершенно исцелился, а пророк вслед за тем перевел проказу Неемана на своего лукавого слугу Гиезия.

В данном случае мессианские упования христиан понуждали их отбросить отрицательный, карательный элемент ветхозаветных легенд о проказе, но благодетельный, спасительный элемент они полагали нужным приписать Мессии. Поэтому во всех синоптических евангелиях одним из первых больных, обращавшихся к Иисусу за исцелением, является прокаженный (Мф. 8; 2. Мк. 1:40. Лк. 5:12), который, поклонившись Иисусу в ноги, просит исцелить его, выражая убеждение, что он может очистить его, если только захочет. Иисус, простерши руку и коснувшись его, говорит ему: "хочу, очистись", и больной тотчас очистился от проказы, и притом исцелился столь радикально, что Иисус решается сказать ему, чтобы он показался священникам "во свидетельство" и принес дар, установленный законом Моисея.

Попытка объяснить этот рассказ рационалистическим предположением о том, что прокаженный уже был почти здоров и что Иисус не исцелил его, а только объявил ему о скором выздоровлении,- такая попытка не соответствует существу евангельского рассказа, а при нашей точке зрения она и не нужна. В данном случае мы имеем перед собой чистейший мессиански-пророческий миф, и он поддается не естественнонаучному, а генетическому объяснению, каковое мы и предлагаем в нашем труде.

Другой рассказ об исцелении проказы находим мы у Луки, причем разу десять прокаженных исцеляются от присущей Иисусу благодатной силы (17; 11-19). Идя в Иерусалим, Иисус проходил между Галилеей и Самарией, и, когда входил в одно селение, встретили его десять человек прокаженных, которые остановились (согласно закону) вдалеке и громко вопияли: "Иисус Наставник, помилуй нас!" Иисус в данном случае не прикоснулся к больным и даже не подозвал их к себе ближе, а прямо велел пойти и показаться священникам - и "когда они шли очистились". На этом рассказ о чуде, по-видимому, окончился, и мы сочли бы его вариантом предыдущего рассказа, хотя нас удивило, быть может, то обстоятельство, что в данном рассказе число больных сразу возросло до десяти. Но рассказ Луки на этом не кончается: из десяти исцеленных девять уходят к себе домой, а десятый возвращается к Иисусу, громким голосом прославляет Бога, падает к ногам Иисуса и благодарит его, и этот исцеленный оказывается самарянином. Ему, иноплеменнику, Иисус жалуется на то, что прочие исцелившиеся девять иудеев не вернулись воздать славу Богу за свое исцеление, и затем отпускает самарянина, сказав ему: "иди, вера твоя спасла тебя" (Лк. 17:19).

В этом замечательном эпизоде нельзя не видеть подражание рассказу о Елисее и Неемане, который был оставлен без внимания в предыдущем рассказе об исцелении прокаженного. Нееман после своего исцеления тоже вернулся к пророку, чтобы поблагодарить его и заявить, что "на всей земле нет Бога, как только у Израиля", и Нееман был тоже иноплеменником, как в данном случае самарянин. Недаром сам Иисус в Евангелии от Луки (4:27) заявляет: "Было много прокаженных во Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился кроме Неемана сириянина", то есть совершенно так же, как в данном случае из десяти исцеленных никто не оказался благодарным и достойным исцеления, кроме одного - самарянина. Неемана пророк Елисей отпускает, не приняв от него даров и сказав ему: "иди с миром". Вместо того Иисус напутствует благодарного самарянина фразой, которой вообще заканчиваются рассказы о чудесных исцелениях: "иди, вера твоя спасла тебя". Нетрудно заметить, что эта формула напутствия, вполне уместная в рассказе об исцелении кровоточивой женщины (Лк. 8; 48) или Иерихонского слепого (Лк. 18; 42), в данном случае была неуместна. В самом деле, если самарянин исцелился вследствие веры, изъявленной им при возвращении к Иисусу, то вследствие чего же исцелились прочие больные, которые подобной веры не изъявили? Стало быть, заключительная речь Иисуса взята и приписана евангелистом в форме вопроса: "как они (десять исцеленных) не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?" - и которую Иисус в притче о милосердном самарянине (Лк. 10;

36) формулировал иным вопросом: "кто из этих троих... был ближний попавшемуся разбойникам?", причем и в этом случае ближним оказывается милосердный иноплеменник.

С этой притчей, характеризующей Евангелие от Луки, имеет большое сходство данный рассказ, тоже приведенный лишь одним Лукой;

и притча и рассказ входят в состав той серии самарянских рассказов, которая стоит в тесной связи с общей тенденцией Евангелия от Луки. В одном случае самарянин является единственным благодарным из десяти исцеленных, а в другом - самарянин же является единственным милосердым из трех действующих лиц, а неблагодарными немилосердными в обоих случаях оказываются настоящие и правоверные иудеи. Числа десять и три суть числа круглые, для притчи весьма пригодные, и потому число десять мы встречаем неоднократно, например в притче о десяти девах (Мф. 25; 1). Мы не думаем, чтобы данный рассказ, как и рассказ о милосердом самарянине, первоначально представлял собой притчу Иисуса, впоследствии принятую за исторический рассказ. Если кто-то в целях назидания рассказывает что-нибудь о другом лице, например о некоем царе, деятеле, путнике, который, в свою очередь, упоминает о каком-либо третьем лице, хотя бы и поименованном, например о Лазаре, то такой рассказ нетрудно признать притчей; но если рассказчик повествует о самом себе, то всякий склонен, естественно, предположить, что он рассказывает о действительном происшествии;

в противном случае необходимо предположить, что он нецелесообразно построил свой рассказ или обманывает слушателя. Ни в том ни в другом мы не можем обвинить Иисуса, а потому и данный рассказ приходится считать произведением позднейшего автора, которому захотелось вложить в старинную мессианско-пророческую тему об исцелении прокаженного иной, благоприятный для язычников смысл и который при этом исходил из притчи о милосердом самарянине или, быть может, сам же и составил эту притчу.

О чудесах данной категории четвертое евангелие умалчивает: о прокаженных в нем нигде не говорится. Причина этого, вероятно, заключалась в том, что в чистоплотном греческом населении Малой Азии, среди которого вращался автор четвертого евангелия, такого рода болезни встречались реже, чем среди иудеев Палестины; притом проказу было труднее символизировать, чем слепоту и расслабленность, которым легко было противопоставить свет и мрак или жизнь и смерть.

То же самое следует сказать о глухих, которые в ответе Иисуса, отосланном Крестителю, занимают следующее, четвертое место. В изречении Исаии, из которого они заимствованы, кроме глухих говорится также о немых; в греческом переводе евангелия одним и тем же словом обозначаются глухие и немые (глухонемые), и потому мы замечаем следующее явление: Матфей и Лука, в ответе Иисуса, отмечают, что Иисус исцелял глухих, а в других рассказах о чудесах Иисуса они свидетельствуют, что Иисус исцелял немых; только у Марка упоминается о глухонемых два раза: в одном оригинальном рассказе о чудесном исцелении и в другом рассказе, соответствующем рассказу остальных синоптиков об исцелении бесноватых.

Первые два рассказа представляются у Матфея дублетом. В одном (9; 32) говорится о том, что к Иисусу привели немого бесноватого, который стал говорить, когда бес из него был изгнан, и что народ по этому случаю дивился, говоря: "никогда не бывало такого явления в Израиле", а фарисеи говорили: "он прогоняет бесов силой князя бесовского". В другом рассказе (12; 22. Ср. Лк. 11; 14) говорится о том, что привели к Иисусу бесноватого слепого и немого, которого Иисус исцелил так, что он стал говорить и видеть, и что народ дивился, говоря:

"не это ли Христос, сын Давидов", а фарисеи говорили: "он изгоняет бесов силой вельзевула, князя бесовского". Сравнение обоих рассказов показывает, что автор первого евангелия в одном из своих источников нашел рассказ об исцелении бесноватого немого, а в другом - рассказ об исцелении бесноватого слепого (а таких рассказов было много в обращении), и, считая, что в обоих рассказах идет речь о разных происшествиях, он и включил их в свое евангелие, один после другого. Лука же не разобрался в истинном соотношении рассказов, но все же признал излишним включать в свое евангелие два сходных по существу рассказа. Что немые считались бесноватыми, это при всеобщей вере в демонов (бесов) было вполне натурально, так как немым свойственны непонятные, загадочные и ужасающие жесты. Менее понятна мнимая бесноватость слепых; однако если принять во внимание то обстоятельство, что

бесноватыми считались все душевнобольные вообще и в том числе такие, которые страдали "корчей", то мы не удивимся, что влиянию злых демонов (бесов) приписывалась также слепота. Иное следует сказать о таком больном, которого Матфей называет лунатиком, но (как Лука) изображает бесноватым, и которого один лишь Марк признает вместе с тем глухонемым (9; 17, 25). Этот больной принадлежал к числу тех, которых не могли исцелить ученики Иисуса, и потому пришлось исцелять его самому Иисусу, и это обстоятельство показывает, что Марк, исходя, быть может, от бесноватого немого, представленного у Матфея, вздумал путем нагромождения нескольких болезней представить данный случай особенно сложным и данного больного трудно излечимым.

Марк в данном случае с явным удовольствием описывает состояние больного и сцену встречи его отца с Иисусом (об этом мы подробнее будем говорить ниже), но рассказ о косноязычном глухом (7; 32), как и рассказ об исцелении слепого около Вифсаиды (8:22), является типичным и классическим рассказом о чудесах во вкусе Марка. Тут Иисус таинственно отводит больного "в сторону от народа" и в заключение запрещает ему разглашать о совершенном над ним чуде; затем евангелист сообщает, каким именно словом (еффафа отверзись) Иисус повелел ушам и языку больного разрешиться, и так как это слово арамейское, которое сам евангелист счел нужным перевести для своих читателей, то своей странностью оно производит даже впечатление волшебного заклятия. Здесь постепенный ход исцелений не описан так, как он описан в рассказе об исцелении слепого, зато весьма подробно указана вся манипуляция Иисуса ввиду двоякого характера болезни, подлежавшей исцелению: плюновением (слюной), которым в рассказе о слепом Иисус смазал глаза больного, здесь он смазывает язык пациента, а в уши его влагает персты свои; затем он возводит очи к небесам и, вздохнув, говорит: еффафа. Все эти детали вносят момент аффекта в изображаемую сцену, какой мы вновь находим лишь в словах четвертого евангелиста о воскрешении Лазаря. В конце рассказа народ чрезвычайно удивлен и говорит: "Он (Иисус) все хорошо творит: глухим он возвращает слух, а немым - дар слова". Смысл этого замечания тот, что Иисус творил все то, что надлежало творить Мессии по разуму и букве соответствующих пророчеств, и что он, стало быть, и должен был творить, раз его признали Мессией по тем или иным основаниям.

74. ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТЫХ.

Следуя тому порядку, в котором Иисус перечислял в своем ответе Крестителю сотворенные им чудеса, мы должны были бы рассмотреть теперь воскрешение мертвых. Однако Иисусу приписаны многие иные чудесные исцеления, которых в своей речи он не отмечает и которые нам теперь предстоит рассмотреть подробнее.

На первом месте среди таких чудес стоит изгнание бесов, о котором Иисус не упоминает вовсе, так как в своей речи перечислял лишь чудеса, которые надлежало сотворить Мессии согласно предсказаниям и прообразам ветхозаветных пророков, а в те времена еще не встречалось бесноватых. Мы говорили уже выше, что из всех видов исцеления, приписанных евангелистами Иисусу, наиболее естественным и исторически правдоподобным представляется исцеление людей, одержимых бесом, и что бесноватые, наверно, встречались среди больных, исцеленных Иисусом. Однако же из этого не следует, что евангельские рассказы о такого рода исцелениях суть рассказы исторически точные; наоборот, ни об одном из этих исцелений мы не можем заявить, что оно мыслимо с естественной точки зрения и совершилось именно так, как изображено в евангелии; да и было бы странно, если бы представление о личном присутствии злых духов и о столкновении их с Мессией не возбуждало Фантазии и не отражалось на обработке соответствующих сказаний. Кроме суммарных указаний, что Иисус или ученики его изгоняли бесов (по первому пункту см. Мф. 4; 24; 8; 16. Мк. 1; 34; 3:11. Лк. 4:41; 6:18. По второму пункту см. Мф. 10:1, 8. Мк. 3:15; 6:7, 13. Лк. 9:1; 10: 17), и кроме рассказов, в которых бесноватость играет второстепенную роль в качестве причины других болезней (как в рассказах о немых и немых слепцах) или в которых сами больные отступают на задний план, так как они исцеляются вдали (как в рассказе о бесноватой дочери хананеянки), в синоптических евангелиях мы находим три случая такого рода, в коих первый представляется в рассказе случаем простым, а второй и третий - случаями трудными и сложными.

Уже в суммарных указаниях Лука и Марк особенно подчеркивают то обстоятельство, что демоны, обретавшиеся в бесноватых, признавали Иисуса Мессией. Марк говорит (3; 11, ср. Лк. 4:41), что духи нечистые, завидев Иисуса, падали перед ним и кричали: "ты сын Божий!", но Иисус, когда им позволял кричать (Мк. 1:34), все-таки строго воспрещал им "делать его известным". Мессии предстояло некогда предать их, вместе с их главой, сатаной, проклятию вечному и погибели (Мф. 8; 29; 25:41. Мк. 1:24. Лк. 4:34. Откр. 20:1, 10), а потому бесы должны были отлично знать его и, по свойственной им прозорливости, они, наверно, не приняли бы за Мессию того, кто им не был; стало быть, если они признали Мессию в Иисусе, то это, с точки зрения иудейских народных представлений, служило доказательством того, что он, Иисус, действительно был Мессией. Вместе с тем в рассказе вырисовывался весьма эффектный контраст: в то время как Иисус тщетно старался уверить соплеменников, что он Мессия, на проницательных бесов ему приходилось даже налагать строжайшее запрещение, чтобы они не оглашали его Мессией свыше той меры, которая ему подсказывалась его скромностью. Но мы видим в бесноватых простых больных, страдающих естественным недугом, а потому не можем приписать им необычайную прозорливость, дававшую возможность разгадать сокровенную сущность Иисуса, то есть мы не можем, подобно евангелистам, предполагать, что такие люди при первом взгляде на Иисуса признавали в нем Мессию, не зная никаких подробностей о нем; и в случаях такого предугадывания мы должны предположить наличие каких-либо предшествующих актов, которые естественным путем и наводили больных на мысль о мессианстве Иисуса.

Дата добавления: 2015-07-25