Жизнь Иисуса 15 страница

При этом следует, однако, остерегаться, чтобы не слишком преувеличивать размер той принципиальной или идейной пропасти, которая отделяет Иоанна от других евангелистов, раз уж мы отрешились от ложного мнения о полной согласованности и солидарности всех четырех евангелистов. Если Баур называет Иоанново евангелие самым "духовным" (идейным) и в то же время "неисторическим", то вышесказанным последнее определение, по существу, не отвергается. Но если первое определение он поясняет замечанием, что это евангелие вводит нас в область "чистой духовности", то с этим мы не можем согласиться. Правда, сам Баур не слишком строго проводит свою мысль, ибо он сам цитирует из евангелия целый ряд вовсе не "духовных" черт. Но он не подводит их под единое общее понятие, и, направляя все свое рассуждение к одностороннему обнаружению "духовного" элемента в Иоанновом евангелии, он рискует проглядеть его оборотную сторону. Это замечательное евангелие можно вполне понять только если мы признаем, что оно есть самое "духовное" и в то же время самое "чувственное" евангелие. Автор его пытается понять и объяснить чудесное символически и устранить в нем все фактическое; он пытается объяснить и понять первое и второе пришествия Иисуса как явления, совершающиеся в духе, а воскресение и страшный суд как процесс, постепенно развивающийся уже в настоящем. Но он останавливается на полдороге, снова возвращаясь к "диву", магическому чуду, значение которого им фактически в такой же мере преувеличивается, в какой оно им умалялось духовно. Вторичному духовному пришествию Иисуса в параклите (духе-утешителе) он противопоставляет второе чувственное пришествие его в образе материальной изъязвленной плоти, а внутреннему, уже ныне совершающемуся суду, противополагает грядущий внешний акт правосудия, и мистицизм его в том именно и состоит, что то и другое он делает одновременно, произвольно подменяя одно другим.

Выше было сказано, что этой "духовности" Иоаннова евангелия многие не поняли даже в наше время и, усмотрев в нем мнимую несообразность, стали отделять "духовный" составной элемент от "чувственного", признавая первый апостольским, а второй - неапостольским. Тем самым они лишь доказали, что истинная сущность Иоаннова евангелия ими остается непонятой. Однако за поучительной аналогией ходить недалеко. Александрийские иудеи выпустили в свет "Книгу Премудрости", рассуждения которой о премудрости Бога, устрояющей мир и управляющей им, и о всемогущем слове Его весьма полезно сопоставить с Иоанновым евангелием, чтобы полнее уразуметь его. В этой "Книге Премудрости" сказывается, с одной стороны, чисто "духовная", философская точка зрения, а с другой - крайне фантастическая вера в чудеса, например, рассказ о казнях египетских сдобрен такими удивительными чудесами, о которых не повествует даже "Исход"; подобное противоречие заметно и в трудах Филона. Не свободна от него и философия платоников, да и в настоящее время такое противоречие присуще всякой философии, которая опирается на фантазию и игнорирует критический рассудок. Подобными примерами изобилует история Шеллинговой философии и старогегельянской философской школы.

В указанной особенности Иоаннова евангелия и заключается причина того расположения, которым оно пользуется в наше время. Собственно, евангельский хлеб - эту главную пищу во всей истории и в учении Христа - община верующих издавна извлекала из трех первых евангелий, особенно из Евангелия от Матфея, а добавлениями из четвертого евангелия она пользовалась только как приправой или пряностью. Особое расположение Лютера к Иоаннову евангелию связано с его учением об оправдании верой, с которым при мистическом характере его собственной натуры и образования гармонировало то, что в этом евангелии сильно подчеркивается божественное естество Иисуса. Расположение наших современников к Иоаннову евангелию объясняется иной причиной, а именно тем, что первые три евангелия представляются как бы наивно-классическими произведениями, а четвертое сентиментально-романтическим произведением. Шиллер говорит о наивном поэте, что тот строг и целомудрен, как Диана, дева лесов; черствая худосочная правдивость, с которой он разрабатывает свой сюжет, нередко представляется бесчувственностью; он всецело подчиняется объекту, заслоняя личность произведением своим и избегая сердца, которое его взыскует; но в свете правды и того живого реализма, который он вносит в разработку своего объекта, его произведение, даже при патетическом характере сюжета, создает впечатление чего-то ясного, спокойного и светлого. Это замечание Шиллера вполне подходит к нашим трем первым евангелиям. Далее он характеризует различие между наивным и сентиментальным поэтом следующим образом: первый силен искусством самоограничения, а второй - искусством беспредельной экспансивности, то есть сентиментальный поэт откликается на всякое впечатление, которое на него производит предмет, и на этой отзывчивости покоится то умиление, которым он заражается сам и заражает нас; он соотносит свой объект с какой-нибудь идеей и всегда имеет дело с двумя противоборствующими вещами: с идеей как бесконечным и с действительностью как пределом. Поэтому возбуждаемое им чувство всегда имеет смешанный характер, и произведенное им впечатление всегда волнует и возбуждает. (В этих суждениях прекрасно выражено то впечатление, которое производит Иоанново евангелие, и причина этого впечатления.) Наивный поэт - продолжает Шиллер - это такой поэт, который сам есть природа, а сентиментальный поэт это такой поэт, который взыскует природы. (134) Итак, можно сказать, что нас умиляет спокойствие, ясность и объективность в изложении евангелистов-синоптиков, потому что им не приходилось искать Христа,- они понимали и изображали его таким, каким он представлялся всей христианской общине - церкви; наоборот, патетический размер, субъективная возбужденность и живое чувство в Иоанновом евангелии нас умиляют, потому что автору его пришлось как бы заимствовать у неба свой идеал Христа, облечь его в исторический покров и в таком виде внедрить в представление верующих людей.

По этой-то причине Иоанново евангелие с его образом Христа гораздо симпатичнее для современного поколения, чем синоптические евангелия со своим изображением Христа. Последние писались в условиях спокойной самоуверенности беззаветной веры церковной общины (противоположность между иудаизмом первого евангелия и умеренным паулинизмом третьего мало затрагивает представление о личности и существе Христа), они, естественно, примкнули к ровной и спокойной уверенности древней веры; а Иоанново евангелие с его неустанной борьбой, направленной к тому, чтобы примирить новую идею с традицией и представить субъективно-достоверное как объективно-правдоподобное, должно нравиться такой эпохе, которая уже утратила спокойную и непоколебимую веру и вступила в полосу борьбы и тревоги, которая хочет, но уже не может беззаветно верить. Из-за такого впечатления, производимого Иоанновым евангелием на современный христианский мир, можно было бы назвать его романтическим евангелием, хотя, по существу, оно отнюдь не романтично. Тревога, повышенная впечатлительность, возникающая у современного верующего человека вследствие стремления наряду с новыми воззрениями, которые неизбежно овладевают им, удержать и старую веру, у евангелиста, наоборот, возникали из желания поднять старую традицию на уровень новой идеи и преобразить ее сообразно этой идее. Но тревога, борьба, неясность взглядов, расплывчатость очертаний новосозданного образа наблюдаются и там и тут, поэтому и нынешнего христианина так привлекает и чарует это евангелие. Христос Иоанна, как бы превозмогающий самого себя в своих самоизображениях, есть прямой двойник современного верующего человека, которому тоже приходится превозмогать самого себя, чтобы быть верующим. Чудеса, изображаемые Иоанном, постоянно истолковываются в духовном смысле и в то же время рисуются ярко и подробно, как внешние чудеса, которые, однако, не признаются истинной основой веры; они суть и не суть чудеса; в них должно верить, но веровать можно и помимо них, и такой взгляд тоже вполне соответствует нашему времени, которое преисполнено колебаний и противоречий и не решается доработаться до ясных взглядов и категорических определенных положений в делах религии.

Автор четвертого евангелия - это своего рода Корреджо, мастер изображения полутеней. Его рисунок часто бывает неточен, но блеск красок, переход от света к тени у него весьма эффективны. У евангелистов-синоптиков рисунок набросан значительно точнее и выразительнее, но в меньшей степени впечатляет прелестью оттенков света и воздуха, поэтому они нам кажутся жесткими и холодными, тогда как четвертому евангелисту мы охотно прощаем из-за отмеченных достоинств все прегрешения и ошибки.

Художникам нередко удается достичь больших эффектов при помощи простейших технических средств; то же можно сказать и относительно четвертого евангелия. Я укажу лишь на одну уловку, хотя, быть может, многих смутит сравнение, к которому я прибегаю в интересах ясности. Гете как-то заметил об "Уленшпигеле", что комический эффект этой книги покоится на том, что все персонажи в ней выражаются фигурально, а сам Уленшпигель принимает их речи за чистую монету. (135) Так и диалоги Иоаннова евангелия производят эффект главным образом потому, что Иисус говорит иносказательно, а все прочие лица воспринимают его речи в прямом смысле. Человек смешон, если в кругу многих лиц он оказывается единственным лицом, чего-либо не понимающим, но он кажется великим, если он один понимает то, чего не поняли все остальные. Как, например, Уленшпигель. Как Иисус у Иоанна - ср. не понятый Никодимом образ нового рождения или затруднительный для капернаумских людей троп вкушения плоти и крови его. Если в первом случае окружающие лица - люди обыкновенные и если понять данную вещь нетрудно, тогда лицо непонимающее представляется каким-то получеловеком; а если во втором случае непонимающими оказываются люди, образованные и развитые, тогда понявший представляется уже каким-то полубогом. В первом случае, поскольку непонимание представляется делом немыслимым, никакой гротеск не является промахом, а наоборот, только усиливает комический эффект, а во втором случае преувеличение есть промах всякий раз, когда умаляет историческое правдоподобие рассказа и все высокое низводит до степени нелепости и несообразности.

3. ОБЪЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ К ПОСЛЕДУЮЩЕМУ ИССЛЕДОВАНИЮ.

23. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР.

В первом разделе настоящего введения мы показали, что все прежние попытки исторического описания жизни Иисуса потерпели полное крушение потому, что авторы примыкали непосредственно к евангелиям и предполагали в Иисусе такую личность, а в жизни его действие таких сил, которых не ведает история, или потому, что авторы, отрешаясь от подобных предположений, все же продолжали считать евангелия историческими документами и вследствие этого вынуждены были истолковывать их противоестественным образом, или, наконец, потому, что авторы, не решаясь встать ни на одну из этих двух точек зрения, теряли твердую научную почву под ногами, делая уступки двум противоположным взглядам и условно признавая исторический характер евангелий. Во втором разделе введения мы рассмотрели внешние, а затем и внутренние свидетельства относительно евангелий как источников для жизнеописания Иисуса и пришли к заключению, что внешние свидетельства не подтверждают предположения о том, что евангелия написаны самими очевидцами или современниками Иисуса, а что в промежуток времени, протекшего от жизни Иисуса до написания евангелий, в них могли проникнуть многие неисторические элементы. Далее мы отметили, что и внутренний характер и взаимоотношение евангелий свидетельствуют о том, что эти книги написаны в сравнительно позднюю эпоху и под различными углами зрения и повествуют о фактических событиях не объективно, а в том виде, как их представляли себе люди того времени.

И если в этих источниках Иисусу приписываются такие вещи, которых не бывает в жизни других людей, и если вследствие того до сих пор не удалось дать исторического описания жизни Иисуса, то мы считаем себя вправе пренебречь авторитетом этих сочинений и отвергнуть фактическую достоверность их рассказов, не пытаясь их истолковать противоестественным образом: на чудеса, о которых повествуют эти сочинения, мы решили смотреть как на простые мифы. Чудеса в евангельских рассказах об Иисусе представляют собой чуждый, с историей не совместимый элемент, и понятие мифа поможет не только устранить из нашего исследования этот досадный привесок, но и создать настоящую историческую биографию Иисуса. Поэтому мы должны еще подробнее раскрыть вышеуказанные два понятия - мифа и чуда.

24. ПОНЯТИЕ ЧУДА.

Чудом обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми. Эта деятельность Божества проявляет себя в том, что Божий посланник, призвав помощь Бога, сам осуществляет дарованную ему силу чудотворения, или в том, что ради него Бог нарушает ход естественных процессов и творит какое-нибудь сверхъестественное явление (такими чудесами Бог отметил: зачатие Иисуса, чтобы ввести его в мир, отрочество Иисуса, чтобы возвестить о нем миру, крещение и преображение Иисуса, чтобы его прославить, вознесение Иисуса, чтобы перевести его из места временного жительства в место предвечного пребывания).

Таких явлений, или чудес, не признает история, которая следует своим собственным законам; напротив, религиозный, верующий человек их признает, правда, лишь в сфере собственной религии, так что христианин верит в чудеса древнейшей истории иудеев и христиан, но считает сказкой и нелепой выдумкой мифологию индусов, египтян и греков;

иудей признает ветхозаветные чудеса и отвергает чудеса новозаветные и так далее. А если христианская вера начинает требовать, чтобы и наука точно так же относилась к чуду и, отвергая чудеса нехристиан, утверждала и признавала чудеса лишь христианской и в особенности древнехристианской эры, то наука по своему универсальному характеру не может не отвергнуть подобного партикуляристского притязания и должна ответить: "я могу признавать чудо или во всех религиях, или ни в какой". Она не может быть наукой или историей специально христианской, иудейской и так далее, хотя ее отдельные представители и могут быть христианами или иудеями и так далее. Впрочем, фактически это или-или не имеет никакого значения, так как наука не может вообще признавать чудес в религиях, не упраздняя самое себя в других сферах познания. Если задача историографии состоит не только в простом констатировании событий, но также и в том, чтобы объяснить, как данный факт был порожден другим фактом, то ей пришлось бы отказаться от второй, самой благородной своей задачи, если бы она оставила место чуду, то есть нарушению причинно-генетической связи между фактами.

Историку достаточно сослаться на эти соображения, чтобы объяснить и оправдать свое скептическое отношение к чудесам евангельской истории. Но если он не просто историк, а человек науки вообще, то его метод обработки исторического материала определяется еще и общими идеями, философским взглядом на человечество и мир, или историософией. Историку, вообще, приходится быть философом;

но так как философских систем существует много, историк, отвергающий чудеса по философским основаниям, рискует дискредитировать свой метод, если он станет односторонне придерживаться одной системы и отвергать другие.

Однако в данном случае опасность эта устраняется тем обстоятельством, что все существующие философские системы единодушны во взгляде на интересующий нас здесь предмет. Если так называемые догматические системы единогласно признают, что чудо невозможно, то и скептические и критические системы, в свою очередь, находят, что чудо непознаваемо и недоказуемо. (137) При этом само собой разумеется, что из систем первой категории системе материализма чудо представляется просто нелепостью. Однако же и пантеизм не признает Бога, управляющего миром и произвольно вмешивающегося свыше в строй Вселенной. В естественных законах природы пантеист усматривает сущность и тождественную ей волю Божества, фактически и непрестанно себя осуществляющую, и заявление о том, что Бог может нарушить естественные законы, пантеист считает равносильным заявление о том, что Бог мог бы нарушить законы собственной сущности. Казалось бы, что чудес не станет отрицать теизм, признающий личного и от мира обособленного Бога. Действительно, наиболее популярные формы этой системы не безусловно отвергают чудеса, но истинно-философская система теизма не мирится с идеей чуда. Признать чудо - значит предположить, что Бог, творящий чудо, иногда, в известные моменты, оказывается не абсолютным, а ограниченным временем существом, тогда как деятельность Бога должно понимать как вечный, непрерывный, единый и себе равный акт, проявляющийся в мире в ряде отдельных и последовательных божественных актов. Так, Лейбниц видел в чуде как бы зародыш, который был заложен Богом во Вселенной при ее сотворении и который без вмешательства с его стороны развивается и проявляется под влиянием естественных причин и сил, когда чудо совершается. (137) При этом отношение Бога к Вселенной (как справедливо отмечали теологи) ограничивается единичными и непосредственными актами воздействия на мир. Еще определеннее высказывался Вольф, который заявлял, что всякий акт чудесного вмешательства Бога в процесс природы есть исправление того, что им сотворено, но как признание несовершенства сотворенного оно дискредитирует премудрость Божества, и не случайно Реймарус этим положением обосновывал свои нападки на библейскую историю и церковное вероучение. См.: Фишер К. История новой философии. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение.

В лагере скептических и критических философов выделяется Юм, который рассмотрел проблему чуда так убедительно и всесторонне, что этот вопрос можно теперь считать исчерпанным. Он говорил: когда нам в силу какого-либо авторитетного свидетельства приходится признать какое-нибудь событие фактом, мы прежде всего задаем себе вопрос о достоверности свидетельства; мы начинаем допытываться, покоится ли оно на показаниях очевидцев или более отдаленных свидетелей, немногих или многих лиц, согласуются ли их показания друг с другом, можно ли признать этих свидетелей людьми благонадежными и правдивыми, был ли сам очевидцем писатель, который о данном событии повествует, и так далее. Предположим, что свидетельство благонадежно и достоверно,- тогда встает вопрос о свойствах и характере события. У римлян существовала поговорка: "В этом деле я не поверю даже Катону". Она означала, что есть вещи, по существу, невероятные, относительно которых даже авторитетное свидетельство теряет доказательную силу. Возьмем пример, который вполне мог бы привести Юм:

предположим, что 22-я глава четвертой книги Моисея действительно написана Моисеем или Валаамом; допустим даже, что мы сами присутствовали при том, как Валаам, сойдя со своей ослицы, стал нам рассказывать, что она с ним разговаривала по-человечески; и пусть Валаам будет известен за человека правдивого и честного; но все это нас никак не убедило бы, и мы ему сказали бы в лицо, что он бредит или что ему это приснилось; быть может, мы даже усомнились бы в его правдивости и назвали бы его лжецом; и мы стали бы про себя решать, что более правдоподобно: что солгал, казалось бы, благонадежный свидетель или что данный факт, противоречащий опыту и ожиданию, имел место. И если событие при всей своей необычайности все же не выходит из пределов естественного, если, например, Катон нас уверял бы, что Фабий поступил необдуманно, тогда мы, вероятно, стали бы колебаться и не решились высказать свое суждение. (138) Но если событие, в которое мне предлагают верить на основании свидетельства, есть сверхъестественное чудо, тогда я поступлю иначе. Я стану рассуждать так: уже не раз случалось, что свидетельство людей, заслуживающих доверия, людей почтенных, очевидцев и так далее, оказывалось ложным, но не бывало еще никогда таких событий, которые случились бы вопреки законам природы, за исключением данного, нами разбираемого случая. Притом свидетельству мы приписали бы свойства, которые невозможно приписать евангельским рассказам о чудесах, ибо евангелия написаны не очевидцами, а людьми, которые писали с чужих слов и которые тенденциозностью своих произведений обнаружили некритическое отношение к сообщаемым сказаниям. Недостоверность подобных свидетелей проявлялась неоднократно, и их свидетельством нельзя уравновесить пудовую гирю на весах. Впрочем, даже и при доброкачественном свидетельстве историк все же склонен думать, что рассказ о чудесном событии основан на неверных сообщениях.

В наше время с таким взглядом все считаются настолько, что даже делаются попытки исказить самое понятие чуда. Теперь уже говорят, что чудо не есть нечто противоестественное или сверхъестественное, что чудотворная сила Иисуса была естественной силой высшего порядка, что проявленная им целебная сила, хотя и не была присуща другим людям, но все же мыслима в пределах человеческой природы. Но выше уже было сказано, что подобной формулой нельзя объяснить многих, и притом важнейших чудес, совершенных самим Иисусом и совершившихся над ним, и если только существует ключ к объяснению всех вообще чудес, то такой ключ мы, конечно, предпочтем другому, которым объясняются лишь некоторые чудеса. С другой стороны, чудо, искаженное вышеприведенными объяснениями, уже теряет доказательную силу. Естественное дарование, или талант, как говорят теперь, стоит в случайном отношении к моральному достоинству человека: талант может отсутствовать в хорошем человеке. А если высшую целебную силу Иисуса, как говорят сторонники этого взгляда, надо мыслить по аналогии с силой магнетизма, тогда она уже представляется силой телесной и не может служить основой для суждения об истине учения Христа и высоком достоинстве его личности; напротив, можно даже предполагать, что Иисус, одаренный этой силой, был фантазер или обманщик.

25. ПОНЯТИЕ МИФА.

В первом издании "Жизни Иисуса" я выдвинул понятие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов. Я говорил: немыслимо признать естественными явлениями природы такие факты, как появление звезды волхвов, преображение Иисуса, чудесное насыщение и так далее Но столь же немыслимо допустить и то, что такого рода явления действительно имели место; а потому подобные рассказы следует признать чисто поэтическими сочинениями. На вопрос о том, почему и как создались эти поэтические сказания об Иисусе именно в то время, когда стали появляться наши евангелия, я отвечал указанием на тогдашние мессианские надежды. Я говорил: когда сначала некоторые, а потом и многие стали видеть в Иисусе Мессию, они поверили, что он мог исполнить все то, что надлежало совершить Мессии согласно ветхозаветным пророчествам и прообразам, истолкованным в духе местных национальных представлений. Хотя все знали, что Иисус родился в Назарете, однако всем казалось, что Иисус-Мессия, сын Давидов, должен был родиться в Вифлееме, ибо так предсказал Михей. Хотя предание гласило, что Иисус порицал своих соотечественников за их пристрастие к чудесному, однако всем казалось, что если первый избавитель иудейского народа, Моисей, творил чудеса, то и последний спаситель, Мессия - Иисус, тоже не мог не творить чудеса. Исаия предсказал, что в это время, то есть в эпоху мессианских ожиданий, откроются глаза слепых и станут слышать глухие, что хромые станут скакать как лани, а немые будут свободно говорить, поэтому всем было ясно, какого рода чудеса должен был творить Мессия - Иисус. Вот почему первичная община верующих христиан могла, и даже обязательно должна была, создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя.

При этом я в согласии с представителями старой теологии предполагал, что представления о Мессии, воплощенном Иисусом, христиане почерпнули в тогдашней теологии иудеев. Эта догадка вызвала ряд возражений. Например, Бруно Бауэр утверждал, что понятие Мессии возникло при Иоанне Крестителе и, не успев развиться даже и ко времени написания евангелий, было детально разработано и утвердилось лишь позднее, и именно в среде самих христиан. Фолькмар так далеко не пошел. Он признавал, что иудеи уже до Христа надеялись, что от ига язычников их освободит существо, ниспосланное Богом, и назвали его Мессией, то есть помазанным от Бога и святым державцем Царства Божия. Но Фолькмар отличает от этих дохристианских представлений о Мессии позднейшие раввинистические измышления, которые возникли после возникновения христианства и в противовес ему. Читатель видит, что в данном случае спор идет лишь о степени. Только такие господа как Бруно Бауэр, решались утверждать, что христианам не было известно традиционное понятие Мессии. Однако я не говорил, что понятие Мессии ими было усвоено уже вполне и в детально разработанном виде. Конечно, слишком сильным является утверждение Гефререра, будто при Иисусе в народе обращалось несколько типов Мессии, и что различие идей Мессии определялось тем, как представляли себе его древние пророки или Даниил, которому прообразом Мессии служил Моисей, или второй Адам, и так далее Верно лишь то, что представление о Мессии слагалось из многих и неоднородных элементов, поэтому оно и допускало разнотипные толкования и сочетания и, вообще, не отличалось строгой определенностью. Михей (5:1) представлял себе Мессию в образе Давида, и это представление легло в основание рассказов первого и третьего евангелий о рождении Иисуса и сказалось в именовании Иисуса "сыном человеческим". В повествовании о предстоящем, втором пришествии Христа во облацех сказалось представление Даниила. В Деяниях апостолов (3:22; 7:37) говорится, что Иисус исполнил обетование Моисея о грядущем пророке, который будет подобен Моисею; но этими словами Деяний не исключается тот прообраз Мессии, о котором говорил и Даниил. У Матфея (11:4-5) и у Луки (7:20-22) Иисус отвечает посланным от Иоанна Крестителя ученикам, что он есть тот, который должен был прийти, и в подтверждение своих слов ссылается на то, что слепые прозревают, хромые ходят и так далее. В этих словах Иисуса евангелисты усмотрели ссылку на пророчество Исаии (35:5) о чудесах, которые будет творить Мессия. Лука (4:25-27) упоминает о благодеяниях, оказанных Илией и Елисеем инородцам, и сопоставляет их с тем, что соотечественники Иисуса не признали в нем Мессию. Но нас не должно удивлять то обстоятельство, что чудеса вышеназванных великих пророков воспроизводились и в истории Иисуса. В цитатах раввинистов, заимствовавших свое представление о подвигах Мессии из ветхозаветных книг, в общем, совершенно правильно отразилось своеобразие национально-иудейских представлений о Мессии. Вот два главных места. Во-первых, это Мидраш Кохелет (f. 73,3): "Равви Берехиа сказал именем равви Исаака: каков был первый спаситель (Моисей), таков будет и последний (Мессия). Что говорит Писание о первом спасителе? Исход (4:20): и взял Моисей жену свою и сыновей своих, посадил их на осла. Так же и последний спаситель,- Захария (9:9): кроткий и сидящий на ослице! Что знаешь ты о первом спасителе? В Исходе (16:4) по ниспослании манны сказано: вот, я одождю вам хлеб с неба. Так же и последний спаситель ниспошлет манну (Пс. 71:16): будет обилие хлеба на земле. Как было с первым спасителем? Он иссек источник. Так же и последний спаситель иссечет воду, согласно Иоилю (3:18): а из дома Господня выйдет источник, и будет напоять долину Ситтим". Наконец, сам Фолькмар (в согласии со мной) признает, что евангельская повесть о жизни Иисуса, видимо, скопирована с жизнеописаний Давида и Самуила, а также Моисея и двух упомянутых больших пророков. Поэтому весьма невероятно, чтобы такой ветхозаветный образ Мессии был создан христианами, а не иудеями позднейшего периода. Однако же мифический характер евангельских рассказов о Мессии этим моментом нисколько не исключается.

Предположение о том, что значительная часть новозаветных мифов образовалась путем простого перенесения иудаистских представлений о Мессии в историю Иисуса, казалось неприемлемым по той причине, что этим исключалась мысль о собственном творчестве древнейшей общины христиан, роль которой при этом будто бы сводилась к пассивному восприятию и усвоению чужих произведений. Однако нашей догадкой нисколько не умаляется самодеятельность древних христиан. Во-первых, далеко не все евангельские рассказы, представляющиеся мифами, возникли вышеуказанным путем; напротив, христианская община с ее старейшими писателями внесла в них много новых и оригинальных идей и наблюдений, хотя и присматривалась охотно к ветхозаветным прототипам. Во-вторых, новый христианский дух отразился также и на тех мифических рассказах, которые были взяты из ветхозаветных книг. Недаром в книгах Нового завета упоминаются лишь такие чудеса Моисея и пророков, которые отмечены печатью любви и благоволения, и не замечаются такие чудеса, которым был присущ "карательный" характер:

ведь и Христос по духу нисколько не походил на Моисея и Илию. Точно так же учение о вере, о прошении грехов, об истинном значении субботы, отразившееся в новозаветных рассказах о чудесных исцелениях, равно и мысль о смерти как о сне, лежащая в основе рассказов о воскрешении из мёртвых, все это самобытные идеи христиан, которые и сообщали новый возвышенный смысл рассказам, заимствованным из Ветхого завета или из иудейских мессианских упований.

Дата добавления: 2015-07-25