Учебной и научной литературы 36 страница

все предикаты любого возможного опыта, стало быть, все условия, при которых соответственно такому понятию мыслится предмет, между тем только там, где есть эти условия, мы имеем право говорить, что понятие имеет смысл.

Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира вообще.

Действительно, природа, собственно, есть единственный данный объект, в отношении которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта природа двойственна: она есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы мыслить одну лишь телесную природу по ее внутренней возможности, т. е. определять применение к ней категорий, мы не нуждаемся в идее, т. е. в представлении, выходящем за пределы опыта; к тому же в отношении телесной природы и невозможна никакая идея, так как мы руководствуемся в ней только чувственным созерцанием, а не так, как в психологическом основании понятия (Я), которое a priori содержит определенную форму мышления, а именно единство мышления. Следовательно, для чистого разума нам остается только природа вообще и полнота условий в ней, согласно некоторому принципу. Абсолютная целокупность рядов этих условий при выведении их членов есть идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при объяснении данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы ряд сам по себе был бесконечным, т. е. in indefinitum; там же, где сам разум рассматривается как определяющая причина (в свободе), следовательно, где речь идет о практических принципах, мы должны поступать так, как если бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка, где условия могут полагаться не в ряду явлений, а вне его, и ряд состояний может рассматриваться так, как если бы он начинался прямо (посредством умопостигаемой причины). Все это показывает, что космологические идеи суть лишь регулятивные принципы и далеки от того, чтобы полагать как бы конститутивно действительную целокупность этих рядов. Остальное можно найти в соответствующем месте главы об антиномии чистого разума.

Третья идея чистого разума, содержащая в себе только относительное предположение о сущности, составляющей единую и вседовлеющую причину всех космологических рядов, есть понятие разума о Боге. Мы не имеем ни малейшего основания безусловно признавать предмет этой идеи (предполагать, что он существует сам по себе), действительно, что может побудить нас или хотя бы дать нам право полагать или утверждать, что имеется сущность, обладающая высшим совершенством и абсолютно необходимая по своей природе, на основании одного лишь понятия ее, если бы не было мира, в отношении к которому только и может быть необходимым это предположение; при этом ясно обнаруживается, что идея такой сущности, подобно всем спекулятивным идеям, выражает лишь то, что разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства, стало быть, так, как если бы все они возникали из одной-единственной всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей причины. Отсюда ясно, что разум может иметь при этом целью не что иное, как свое собственное формальное правило при расширении своего эмпирического применения, а вовсе не расширение за все пределы эмпирического применения; следовательно, под этой идеей вовсе не скрывается конститутивный принцип направленного на возможный опыт применения разума.

Высшее формальное единство, основывающееся исключительно на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума. В самом деле, такой принцип открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу- связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства. Следовательно, допущение некоего высшего мыслящего {257} существа как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее всегда может быть полезным разуму и никогда не может повредить ему. Действительно, если в отношении фигуры Земли (круглой, но несколько сплющенной), гор и морей и т. д.

мы заранее предполагаем только мудрые замыслы творца, то на этом пути мы можем сделать много открытий. Если это предположение будет для нас лишь регулятивным принципом, то даже и ошибка не может повредить нам. В самом деле, из ошибки следовало бы лишь то, что там, где мы ожидали телеологической связи (nexus finalis), оказалась только механическая или физическая связь (nexus efiectivus), вследствие чего у нас в таком случае было бы только одним единством меньше, но достигаемое разумом единство в его эмпирическом применении не было бы нарушено.

Более того, такое препятствие вообще не может затронуть самый закон в его общем и телеологическом значении. Действительно, если бы какой-нибудь анатом и впал в ошибку, ставя в связь с определенной целью какой-нибудь орган животного тела, относительно которого можно ясно показать, что он вовсе не вытекает из этой цели, то все же совершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет никакой цели.

Поэтому также и физиология (врачебная) расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое знание о целях строения органического тела, принимая основоположение, данное одним только чистым разумом, и, встречая одобрение всех понимающих людей, смело допускает, что в животных все приносит пользу и имеет цель; это допущение, если понимать его как конститутивное, идет гораздо дальше того, на что произведенные до сих пор наблюдения дают нам право; отсюда видно, что оно не более как регулятивный принцип разума, имеющий целью привести к высшему систематическому единству посредством идеи целесообразной каузальности высшей причины мира так, как если бы она в качестве высшего мыслящего существа была причиной всего, согласно мудрейшему замыслу. Если же мы отказываемся от этого ограничения идеи чисто регулятивным применением, то разум различными путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта, который ведь должен содержать в себе вехи для его пути; он отваживается тогда выйти за пределы опыта в область непостижимого и недоступного исследованию и неизбежно испытывает головокружение на этой высоте, так как с этой точки зрения он видит себя совершенно отрезанным от всякого согласного с опытом применения.

Первая ошибка, возникающая из того, что идеей высшей сущности пользуются не только регулятивно, но и (что противно природе идеи) конститутивно,- это ленивый разум (ignava ratio). Так можно назвать всякое основоположение, приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы, где бы это ни было, как безусловно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой, как если бы он полностью закончил свое дело. Поэтому даже психологическая идея, если она применяется как конститутивный принцип для объяснения явлений нашей души и затем даже для расширения нашего знания об этом субъекте еще и за Пределы всякого опыта (состояние души после смерти), оказывается очень удобной для разума, но зато расстраивает и разрушает все его руководствующееся опытом применение к природе. Так, сторонник догматического спиритуализма объясняет остающееся неизменным при всякой смене состояний единство личности единством мыслящей субстанции, которую, как ему кажется, он непосредственно воспринимает в Я; интерес к тому, что произойдет только после нашей смерти, он объясняет из сознания нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и т. п.; он освобождает себя от всякого естественнонаучного исследования происхождения этих наших внутренних явлений из физических оснований и, как бы следуя велению трансцендентного разума, проходит мимо источников познания, имманентных опыту, с удобством для себя, но в ущерб всякому познанию. Это вредное следствие еще более заметно при догматизме нашей идеи о высшем мыслящем существе и ошибочно построенной на ней теологической системы природы (физикотеологии). В самом деле, в таком случае всеми целями, обнаруживаемыми в природе и нередко только вымышленными нами, мы пользуемся для того, чтобы облегчить себе исследование причин: вместо того чтобы искать их в общих законах механизма материи, мы ссылаемся прямо на недоступные исследованию решения высшей мудрости и тогда {258} считаем законченными усилия разума, освободившись от применения его, которое, однако, находит чем руководствоваться только там, где такое руководство дает нам порядок природы и весь ряд изменений согласно ее внутренним и всеобщим законам.

Этого недостатка можно избежать, если не только рассматривать с точки зрения целей некоторые черты природы, как, например, распределение суши, ее строение, свойства и положение гор или же структуру растений и животных, но и признать полностью всеобщим это систематическое единство природы в отношении к идее высшего мыслящего существа. Действительно, в таком случае мы в основу полагаем целесообразность согласно всеобщим законам природы, от которых не отклоняется ни одно отдельное устроение, только целесообразность эта вырисовывается для нас с большей или меньшей отчетливостью; мы имеем в таком случае регулятивный принцип систематического единства телеологической связи, которую, однако, мы не определяем заранее, а, только ожидая ее, прослеживаем физико-механическую связь по всеобщим законам. Действительно, лишь таким образом принцип целесообразного единства может всегда расширять применение разума к опыту, чем этому применению не наносится никакого ущерба.

Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, rationis). Идея систематического единства должна в качестве регулятивного принципа служить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей согласно общим законам природы и, насколько его можно найти эмпирическим путем, верить, что мы приблизились к полноте его применения, хотя, конечно, никогда не достигнем его.

Вместо этого извращают все дело и начинают с того, что в основу полагают действительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его, определяют понятие такого высшего мыслящего существа антропоморфически, так как оно само по себе совершенно недоступно исследованию, и затем насильственно и по -диктаторски навязывают природе цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические исследования, как это нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна служить только дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле устраняет его, и сам разум не достигает своей цели-доказать этим путем из природы существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не предполагать высшую целесообразность в природе a priori, т. е. как принадлежащую к сущности ее, то как же должно искать ее и по лестнице природы приближаться к высшему совершенству творца как безусловно необходимому, стало быть, как a priori познаваемому совершенству? Регулятивный принцип требует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически познается, но и a priori, хотя и в не определенной еще форме, предполагается. Но если я заранее полагаю в основу высшую упорядочивающую сущность, то единство природы на самом деле устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе вещей и случайно для нее и не может быть также познано из общих ее законов.

Отсюда возникает порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается то, что, собственно, нужно было доказать.

Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в основу согласованного применения разума, - значит только запутывать разум.

Естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое.

Удастся ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного принципа.

{259} Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть совершенство.

Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих совокупность предметов опыта, т. е. всего нашего объективно значимого познания, стало быть, если мы не находим его во всеобщих и необходимых законах природы, то каким же образом мы хотим от них заключить прямо к идее высшего и безусловно необходимого совершенства первосущности -источника всей причинности? Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть школа и даже основа возможности наибольшего применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательный разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума.

Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.

Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе, как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения разума к вещам мира.

Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т. е. наделяя ее, что касается целей и совершенства, {260} основывающихся на ней, именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению разума.

Но (зададут нам далее вопрос) таким образом я все же могу пользоваться в разумном рассмотрении мира понятием и допущением некоторой высшей сущности? Да, для этой цели, собственно, и была положена разумом в основу эта идея. Но вправе ли я рассматривать имеющие целесообразный вид устроения как замысел, выводя их из божественной воли, хотя и с помощью особых задатков, заложенных для этого в мире? Да, вы можете делать это, однако так, чтобы для вас было все равно, утверждают ли, что божественная мудрость все так устроила для своих высших целей или же что идея высшей мудрости есть регулятивный принцип в исследовании природы и принцип систематического и целесообразного единства ее согласно общим законам природы даже там, где мы не замечаем этого единства; иными словами, там, где вы это единство воспринимаете, для вас должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли, что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это. В самом деле, наибольшее систематическое и целесообразное единство, которое ваш разум желает положить в основу всего исследования природы как регулятивный принцип, было именно тем, что дало вам право полагать в основу идею высшего мыслящего существа как схему регулятивного принципа; и, поскольку вы встречаете, согласно этому принципу, целесообразность в мире, постольку вы находите подтверждение правомерности вашей идеи, но так как этот принцип имел целью лишь искать необходимое и возможно большее единство природы, то, поскольку мы находим это единство, мы, правда, обязаны этим идее высшей сущности, однако при этом мы не можем, не вступая в противоречие с самими собой, проходить мимо общих законов природы (так как, только имея их в виду, мы и положили в основу идею) и рассматривать целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему происхождению; в самом деле, мы не имели права допускать над природой сущность с упомянутыми выше свойствами, а имели лишь право полагать в основу ее идею, чтобы по аналогии с причинным определением рассматривать явления как связанные друг с другом в систему.

Именно поэтому мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее, исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство, далеко, следовательно, превосходящее то совершенство, на допущение которого дают нам право эмпирические знания о порядке мира. Действительно, регулятивный закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное единство при возможно большем многообразии, ибо, хотя мы можем узнать или открыть только малую долю этого совершенства мира, тем не менее законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его, руководствоваться этим принципом при исследовании природы всегда должно быть полезно и никогда не может быть вредно Но из такого представления о положенной в основу идее высшего творца ясно, что я полагаю в основу не существование такого творца и знание о нем, а только идею его и, собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи, т. е. из природы вещей в мире согласно такой идее. По-видимому, некоторое, хотя и неразвитое, сознание истинного применения этого понятия нашего разума было во все времена источником скромного и правильного языка философов, поскольку они говорят о мудрости и предусмотрительности природы и о божественной мудрости как о равнозначащих выражениях; более того, если дело идет только о спекулятивном разуме, предпочитают первое выражение, так как оно не претендует на утверждения, на которые мы не имеем права, и вместе с тем возвращает разум к свойственному ему поприщу -к природе.

{261} Таким образом, чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы, которые, правда, требуют большего единства, чем то, какое достижимо эмпирическим применением рассудка, но благодаря систематическому единству доводят согласие этого применения рассудка с самим собой до высшей степени именно потому, что они так далеко отодвигают цель его усилий. Если же их истолковывают ложно И принимают за конститутивные принципы трансцендентных знаний, то они блистательной, но обманчивой видимостью порождают убежденность и мнимое знание, однако этим создают вечные противоречия и споры.

* * * Таким образом, всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех этих трех элементов оно имеет априорные источники знания, которые, как кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами всякого опыта, тем не менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не может в своем спекулятивном применении выйти с этими элементами за сферу возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей, но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт; и если бы люди не относились с недоверием даже к самым ясным абстрактным и общим положениям, если бы заманчивые и ложные перспективы не побуждали их сбросить с себя иго опыта, то мы могли бы избавить себя во всяком случае от утомительного допроса всех диалектических свидетелей, которых трансцендентный разум заставляет выступать в защиту его притязаний; ведь мы уже заранее знали со всей несомненностью, что все их показания, хотя, быть может, и с честными намерениями, должны быть безусловно никчемными, так как касались таких сведении, которых человек никогда не может получить. Однако речам нет конца до тех пор, пока не открыта истинная причина видимости, способной обмануть даже самого разумного человека; к тому же разложение всего нашего трансцендентного знания на его элементы (как изучение нашей внутренней природы) само по себе имеет немалое значение, а для философа составляет даже долг. Поэтому нам необходимо было подробно исследовать всю эту, хотя и суетную, работу спекулятивного разума вплоть до его первых источников; более того, так как диалектическая видимость здесь не только обманчива в отношении наших суждений, но и привлекательна ввиду интереса, возбуждаемого этими суждениями, и всегда есть и будет естественной, то было полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода.

ПРИЛОЖЕНИЕ Из первого издания "Критики чистого разума" I. ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ Об априорных основаниях возможности опыта Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь понятие возникало совершенно a priori и относилось к предмету, не входя в то же время в понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного опыта. В самом деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания, так как ему не соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания вообще, посредством которых нам могут быть даны предметы, составляют всю сферу или всю совокупность предметов возможного опыта. Априорное понятие, которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической формой для понятия, но не самим {262} понятием, посредством которого что-нибудь мыслилось бы.

Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть исключительно априорными условиями возможного опыта, на котором только и может основываться их объективная реальность.

Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия, необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит возможность опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего эмпирического в явлениях. Понятие, выражающее в общей и удовлетворительной форме такое формальное и объективное условие опыта, должно называться чистым рассудочным понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные понятия, то я могу, конечно, выдумать также предметы, которые, быть может, невозможны или сами по себе возможны, но не могут быть даны ни в каком опыте, потому что в связи между чистыми рассудочными понятиями может быть пропущено нечто необходимо принадлежащее к числу условий возможного опыта (таково понятие духа) или же потому, что чистые рассудочные понятия шире того, что может быть охвачено опытом (таково понятие Бога). Однако элементы всех априорных знаний и даже произвольных и нелепых выдумок, хотя и не могут быть заимствованы из опыта (иначе они не были бы априорными знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только ничего нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы возникнуть в мышлении, потому что не было бы данных для них.

Такие понятия, a priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы находим в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование объективной значимости их, если будем в состоянии доказать, что только посредством них можно мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует не одна лишь способность мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок как познавательная способность, которая должна относиться к объектам, также нуждается в объяснении того, что касается возможности подобного отношения, то мы прежде всего должны рассмотреть субъективные источники, составляющие априорную основу возможности опыта с точки зрения их трансцендентального, а не эмпирического характера.

Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразие, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со спонтанностью. Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании, а именно схватывания представлений как модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания (Recognition) их в понятии. Эти виды синтеза ведут к трем субъективным источникам знания, делающим возможным самый рассудок и через него весь опыт как эмпирический продукт рассудка.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет так глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще, что я, желая избежать обстоятельности законченной теории и в то же время ничего не упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным в последующих четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем научить чему-то; систематическое же исследование этих элементов рассудка будет дано лишь в третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не пугается пока неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не проторенном пути; я надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью устранены.

1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или эмпирически как явления-все равно они как модификации души принадлежат к внутреннему чувству и {263} как таковые все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание обязательно должно быть положено в основу при дальнейшем изложении.

Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания (как, например, в представлении о пространстве), необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе; этот акт я называю синтезом схватывания, так как он направлен прямо на созерцание, которое, правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза никогда не может вызвать многообразное, как таковое, и притом содержащееся в одном представлении.

Дата добавления: 2015-07-16