Экзистенциальная и интеллектуальная биография персоналий

Концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида, и в особенности их критика метафизики, складывались во многом как результат осмысления исторических событий, участниками которых они стали. Для полноты анализа стоит рассмотреть помимо философского, так же историко-биографический контекст формирования концепций этих мыслителей, указать на важные вехи их жизненного и творческого пути и значимые имена, в той или иной мере повлиявшие на их философию.

Жизненный путь М. Хайдеггера и Ж. Деррида различен, их объединяет лишь век и «жизненный мир» ­– континентальная Европа. М. Хайдеггер открывает ХХ столетие, эпоху мировых войн, находясь в самом их эпицентре, на стороне агрессоров. Ж. Деррида ее закрывает, его захватывает Вторая мировая война, но только краем, в дали от непосредственного места событий – во французской колонии, в качестве жертвы антисемитизма. Но в какой-то мере у них общая судьба в философии – стремление высказать то, что не поддается артикуляции, отсюда и противоречивость положения в философской среде: популярность и даже модность – с одной стороны, и непонимание и пренебрежение с другой, почитание и критика, признание мудрости и обвинения в мистификации.

М. Хайдеггер родился на юге Германии в небольшом городе Мескиркх, в семье ремесленника-бочара. М. Хайдеггер всегда любил родные места, уважал простой труд. Даже будучи всемирно известным философом М. Хайдеггер одевался и вел себя предельно просто, даже по-деревенски. За эту чудаковатую простоту и нежелание следовать мейнстримовым течениям в философии с легкой руки Т. Адорно за ним закрепилось прозвище «провинциала от философии» [67, C. 12].

Его отец Фридрих Хайдеггер был католиком, служил звонарем и причетником церкви св. Мартина, и сам Мартин с детства помогал отцу в церкви. Именно благодаря местному пастору Камилло Брандхуберу и его хлопотам, он получил стипендию Церкви и смог получить достойное образование в духовной семинарии и на теологическом факультете Фрайбургского университета, что его надолго связало с католицизмом.

Теологическое образование сыграло важную роль в жизни М. Хайдеггера. Первые статьи философа, опубликованные в католическом журнале «Академик», проникнуты глубокой религиозностью. На страницах журнала он борется с «индивидуализмом» и «релятивизмом» своего времени. «Философия – в действительности зеркало вечного – многократно отражает сегодня лишь субъективные мнения, личные настроения и желания» [Цит. по: 60, С. 50] – пишет он в одной из статей. Он призывает вернуться к строгому логическому мышлению, способному обосновать философию как «зеркало вечного», как метафизику. В одной из своих статей, опубликованных в «Академике», Хайдеггер писал: «Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры … потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения» [Цит. по: 67, С. 49]. Образец такого строгого логического мышления он находит сначала у Франца Брентано в его диссертации «О множественности значений сущего у Аристотеля», а через него открывает для себя «Логических исследования» Э. Гуссерля, которые стали для него, по свидетельству Р. Сафрански, «предметом личного культа».

Продолжая начатую в «Логических исследованиях» Э. Гуссерлем атаку на психологизм в логике и философии, М. Хайдеггер привносит туда идеи неокантианства: Когена, Рикерта, Виндельбандта и Наторпа. Он разделяет мысль Г. Рикерта о том, что проблемное логики следует очистить не только от «психологизма», но и от влияния математики, так как математическая логика скрывает действительно проблемное поле логики - семантику и область значений.

В этот период М. Хайдеггер, студент теологического факультета, еще видит в феноменологии метод строго понятийного обоснования католической метафизики, способный защитить ее от нападок позитивизма и «субъективизма» философии жизни. Но он уже начинает отдаляться от религии, акцент его интересов все больше смещается в сторону философии, однако финансовые обязательства перед Церковью, в виде предоставленных ею стипендий, еще долгое время не позволяют М. Хайдеггеру следовать своим интересам. Но в 1912 году он все же прерывает свое обучение теологии и записывается на естественный факультет Фрайбургского университета, и продолжает усиленно заниматься философией. Позже, к концу второго десятилетия ХХ века он вовсе отходит от католицизма, в письме Кребсу в 1918 году он пишет, что система католицизма стала для него «проблематичной и неприемлемой» [67, C. 107]. По свидетельствам его жены Эльфриды Петри [60, C. 58-60] и Э. Гуссерля [67, C. 110], он переходит на позиции протестантизма, который был ближе духу философии того времени.

Первая мировая война М. Хайдеггера практически не коснулась, он не был призван на фронт по состоянию здоровья, что позволило ему заняться своей габилитационной работой. Он был далек как от политики, так и от исторической ситуации, в которой находился. Но именно в этой работе, которая называлась «Учение о категориях и значении Дунса Скота», М. Хайдеггер впервые открывает для себя историчность и намечает свой путь в философии, позже раскрытый в «Бытии и времени». В целом работа была выдержана в духе феноменологического исследования, но в последней главе, написанной для публикации в 1916 году, М. Хайдеггер впервые заговаривает о метафизике как о «настоящей оптике» философии. В метафизике он видит уже не некую вечную истину, а историю «живого духа», или «живого действия» сознания, предшествующую всякой логике. Хотя на этом этапе понятие «живого исторического духа» остается в достаточной мере не проясненным и в целом употребляется по-гегелевски [60, C. 56].

В том же 1916 году Э. Гуссерль получает должность профессора Фрайбургского университета. Феноменология завоевывает все большую популярность. С 1917 года Хайдеггер активно посещает лекции Э. Гуссерля и учится «феноменологическому зрению». И уже тогда у Хайдеггера намечается собственный своеобразный взгляд на феноменологию. В 1919 в знаменитой лекции о «переживании кафедры», принесшей ему известность он заговаривает об «изначальном переживании» (Urerlebniss) кафедры, до разделения познания на субъект и объект, о переживании, схватывающем бытие кафедры до предметности и наличности, то есть в ее до-предметном бытии, которое он называет своим первым неологизмом «мирствование». Здесь же намечается и критика познания как «овеществления» и «обезжизневания».

Свой путь в феноменологии М. Хайдеггер прокладывает и в лекциях об Аристотеле. М. Хайдеггер отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания», и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу «сама вещь»? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306]. Однако Гуссерль, казалось, не замечал разности интересов, напротив, в Хайдеггере он видел одаренного ученика и последователя [67, C. 110]. В лекциях М. Хайдеггера 1919-1920 гг. ощущается влияние Г. Гегеля и В. Дильтея в той же степени, что и феноменологии. В этих лекциях М. Хайдеггер ищет ее начало феноменологии, изначальную область, из которой исходит феноменологическое исследование, и находит ее в «фактической жизни». Этим понятием М. Хайдеггер пытается схватить беспредпосылочность и изначальность смысла, и одновременно момент истории, которые соединяется в сущности человека, понятом как «жизнь». Именно в «фактической жизни», а не в «чистом сознании» или «трансцендентальном Я», М. Хайдеггер видит начало феноменологии. В этих лекциях рождаются все основные концепты будущего трактата «Бытие и время», опубликованного в 1927 году.

18 июня 1923 года М. Хайдеггер получает приглашение в Марбург на место экстраординарного профессора. Это были годы плодотворной работы, он читает лекции, которые позже были опубликованы как «Пролегомены к истории понятия времени» и «Основные проблемы феноменологии», в которых разворачиваются те же вопросы, что и в его главном труде «Бытие и время», работа над которым приходится также на марбургский период. В этой работе М. Хайдеггер решительно заявляет о цели своего философствования: вопрошание о смысле бытия, с помощью аналитики Dasein и деструкции метафизики. И это вопрошание действительно стало ключевой темой, в тех или иных модификациях, пронизывающей всю его философию. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает проект построения фундаментальной онтологии, как основание для будущей метафизики Dasein [7, C. 1]. Он говорит о бытии как изначальном и основном отношении, конституирующем все сущее. Его смысл, согласно замыслу «Бытия и времени», можно прояснить, опрашивая специфическое сущее, которому бытие в той или иной мере доступно – это сущее М. Хайдеггер называет Dasein, и которым по его формулировке «являемся мы сами». Фундаментальная онтология, согласно М. Хайдеггеру, должна была, во-первых, стать фундаментом вообще всякого знания, и тем самым решить проблему кризиса оснований в науке и философии [15, C. 9], и, во-вторых, решить проблему чисто философского характера – заделать зазор между человеком и миром, между имманентным и трансцендентным, свойственный метафизике Нового времени, и проблематизированным Фридрихом Ницше. Согласно первоначальному замыслу, «Бытие и время» должна была стать первой частью масштабного проекта «деструкции» метафизики, однако вторая часть так и не вышла, хотя частично была реализована в работе «Кант и проблема метафизики» (1929).

Осенью 1928 года Гуссерль выходит на пенсию, и М. Хайдеггер возвращается во Фрайбург, чтобы занять его место на кафедре [67, C. 264]. Несмотря на то, что Э. Гуссерль еще некоторое время продолжает вести лекции, работать с архивами рукописей, его влияние постепенно ослабляется, и все большую популярность завоевывает философия М. Хайдеггера. В своих работах он все больше уходит от скупого академического языка. В лекции «Что такое метафизика?» (1927), в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), и в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) его речь становится все более «живой», экзистенциально-направленной. Тон его лекций становится все более воодушевленным, он стремится схватить бытие в его «непотаенности» как событие современной ему исторической ситуации. Между тем, в Германии все большую популярность приобретает национал-социализм, пропагандирующий идеи возвращения Германии былой славы, призывающий к действию и творению истории своими руками. И сам М. Хайдеггер начинает видеть в НСДАП силу, способную навести порядок в Германии.

Политическая ангажированность М. Хайдеггера остается одним из самых спорных вопросов его биографии. Одни исследователи рассматривают всю философию М. Хайдеггера через призму его политических взглядов времен гитлеровского режима [См., например: 44; 56], другие, напротив, практически игнорируют факт вступления М. Хайдеггера в НСДАП и поддержку им Гитлера. Но как бы далеко мы не старались держаться от оценочных суждений по поводу политической ангажированности М. Хайдеггера, мы не можем не придавать этому факту значения, так как именно это непростое для М. Хайдеггера время во многом определило не только его дальнейшую судьбу, но и судьбу его философии после его смерти.

Обычно далекий от политики, М. Хайдеггер увидел в перевороте А. Гитлера «великий миг» истории, миг «переворота всего человеческого бытия»[67, C. 313]. Возможно для него этот момент стал моментом выбора «подлинного бытия», «решимости быть» всем германским народом, и потому он поддержал А. Гитлера и вступил в партию. В 1933 он был назначен ректором Фрайбургского университета, и попытался во время своего ректорства воплотить свои скорее философские, чем политические идеи в жизнь. Но неизбежная неудача заметно охладила его пыл, и уже через год, 23 апреля 1934 года Хайдеггер ушел в отставку с поста ректора, несмотря на значительные привилегии этой должности, и укрылся в своей «хижине» в Тодтнауберге. Эта «хижина», простроенная еще в 1923 году, всегда служила М. Хайдеггеру убежищем, в котором он мог скрыться от мира, местом спокойного философствования. В этой «хижине» М. Хайдеггер вновь возвращается к мышлению бытия, к философии без политики. Знаковым моментом, отмечающим отказ М. Хайдеггера от политики, послужила его лекция 1934 года, где вместо заявленной темы «Государство и наука», он заговорил о логике [67, C. 379]. С этого момента он все критичнее начинает смотреть на национал-социализм, пока окончательно не приходит к выводу, что современная ему ситуация является результатом проблемы, а не ее решением, за которое он принял ее сначала. В режиме Гитлера он уже видит эксплуататорское и манипулятивное отношение к действительности, источником которого является картина мира Нового времени. В лекционном курсе 1935 года «Ведение в метафизику» и работе «Время картины мира» М. Хайдеггер подвергает критике метафизику Нового времени, которая, по его мнению, и привела к проблемам сегодняшнего дня. Выход он видит в новом мышлении, в искусстве и поэзии. Мысль самого М. Хайдеггера склоняется к апофатизму. Свободное отпускание ускользающего бытия в качестве горизонта мысли, вместо «овеществления» и «опредмечивания», и есть новое мышление, к которому стоит стремиться.

По окончании Второй мировой войны, в которой М. Хайдеггер так же не участвовал, кроме недолгой службы в «фольксштурме», фашистская Германия потерпела полное поражение. М. Хайдеггер как поддержавший режим Гитлера был подвержен «чистке», в итоге которой французская военная администрация вынесла решение о его увольнении из университета и лишении права преподавания. Несколько лет М. Хайдеггер был вынужден жить как изгой, в отчуждении и страхе. Но слава его философии, тем не менее, росла, в том числе и за пределами Германии. Под воздействием «Бытия и Времени» французский философ Ж. П. Сартр пишет работы «Бытие и ничто» и создает целое движение – экзистенциализм. В ответ на работу Сартра «Экзистенциализм – это гуманизм», М. Хайдеггер пишет «Письмо о гуманизме», в котором показывает отличие своей позиции от французского экзистенциализма. Эта работа стала первой публикацией М. Хайдеггера послевоенных лет.

Популярность Хайдеггера все больше возрастает среди интеллектуалов Германии и в 1949 году его приглашают выступить с докладом в Бременском клубе», собиравшем интеллектуальную и околоинтеллектуальную публику. Там были прочитаны такие доклады, как «Вещь», «Постав», «Поворот». М. Хайдеггер стал не просто популярным, но и модным философом, что послужило поводом для сомнений в академических кругах по поводу назначении М. Хайдеггера на должность профессора-пенсионера во Фрайбургском университете. В 1951 году М. Хайдеггер все же получает должность и в 1951\1952 году снова начинает читать лекции. С этого момента начинается послевоенная карьера М. Хайдеггера, в которой с новой силой звучат темы «постава» и «тайны языка». «Сфера влияния» М. Хайдеггера выходила далеко за пределы университетских аудиторий, но продолжалась и уничижительная критика, видевшая в его философии отголоски идеологии нацизма. В последние годы жизни М. Хайдеггер продолжал работать и принимать посетителей. Умер М. Хайдеггер 26 мая 1976 года, завещав похоронить себя в родных местах - в Мескирхе.

Жизнь второго рассматриваемого нами философа началась далеко от места описываемых выше событий. Жак Деррида родился в 1930 году во французской колонии, расположенной вдали от Европы, в Алжире, в семье «ассимилированных» евреев. Хотя сам философ не любил самоопределяться через принадлежность какой-либо группе ­– будь то евреи, французы или революционеры, но нельзя сказать, что происхождение его семьи не повлияло на его судьбу. Будучи французом в Алжире, евреем во времена оккупации, и алжирцем в Париже Ж. Деррида везде был чужим, тень маргинальности упала и на его философию.

Когда Вторая мировая война достигла Алжира Жаку Деррида было десять лет. Война коснулась будущего философа не военными действиями, а отчуждением антисеметизма. Франция была оккупирована, и Алжир оказался под управлением коллаборационистского режима Петэна. В силу закона о расовой чистоте, в школах была введена система квот и десятилетний отличник Ж. Деррида был исключен [72, C. 11].

Некоторое время он вообще не получал образования, занятий в неофициальном еврейском лицее пропускал и когда после войны он наконец, смог получать нормальное образование он интересовался больше футболом, чем учебой. Однако в 19 лет он все же едет в Париж, чтобы поступить в Высшую нормальную школу, самой престижное учебное заведение Франции. Он увлекается экзистенциализмом популярного тогда в студенческой среде Ж. П. Сартра, а через него приходит к феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В 1954 году началась война за независимость в Алжире. Ж. Деррида, как и большинство студентов, выступал за признание независимости колонии, надеясь на то, что арабское и французское население Алжира смогут мирно сосуществовать. Его семья прожила несколько поколений в Алжире, и он считал себя скорее алжирцем, чем французом. Но в 1957 году, после окончания учебы, Деррида был призван в ряды французской армии и стал учителем в школе для детей солдат, воюющих за Францию [72, C. 19]. Война закончилась в 1960 году признанием независимости Алжира, но все европейское население было депортировано. Эта война практически лишила Деррида родины, о чем он будет нередко сожалеть.

В 1960 Деррида стал преподавателем Сорбоны, а в 1962 году выходит его первая работа – перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, сопровождаемый обширной вводной статьей. В этой статье Ж. Деррида впервые высказывает свои критические идеи и спорит с Э. Гуссерлем. Ж. Деррида усматривает в феноменологии Э. Гуссерля беспредпосылочное полагание абсолютной истины, с которой должно соотноситься знание, чтобы его можно было бы считать достоверным. Уже здесь закладываются основы философии Ж. Деррида, отказ от признания существования каких-либо трансцендентных и независимых от исследования истин и Абсолюта.

С 1965 года начинается сотрудничество Ж. Деррида с журналом «Tel Quel», являющимся одним из передовых журналов того времени, собравший в своих кругах многих решительно настроенных интеллектуалов, в рядах которых в то или иное время были такие известные философы как М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева. Целью журнала было ниспровержение всех существующих концепций литературы и философии. Ж. Деррида выступил с решительной критикой модных в то время структуралистских идей в трех вышедших в 1967 году работах «Письмо и различие», «О грамматологии» (или «Нечто о грамматологии») и «Голос и феномен», а так же в ряде статей. В этих работах впервые заявляется простструктуралистская позиция Ж. Деррида, в которой он предлагает изменить взгляд на философию, язык и письмо. В этих работах звучит отказ от какой бы то ни было структуры в пользу «различАния», указывающего на базовый характер различения, предшествующий полаганию, и с которого, согласно Ж. Деррида, начинается всякое исследование, место языка занимает «письмо», так же в значении первичной артикуляции, и здесь же впервые формулируется «метод», новый способ усмотрения смыслов, предложенный Ж. Деррида и принесший ему мировую известность – «деконструкция». Ж. Деррида разворачивает широкий фронт критики, направленный против логоцентризма, понимаемый им предельно широко – как основная черта дискурса метафизики и всей предшествующей ему философии, включая структурализм. Под логоцентризмом в целом он понимает нацеленность философии на тождество, единство и целостность, которым подчиняется все различаемое и множественное.

В 1968 году Францию захлестнули так называемые Майские события. Студенческое восстание, вылившееся в массовые беспорядки и всеобщую забастовку стали значимым событием и для философии. Практически все ведущие философы того времени ­– Фуко, Барт и пр. – поддержали события и выступили против застоя в культурной и социальной жизни Франции. Романтический лозунг студентов «Запрещать запрещается!» стал и лозунгом новой философии, к которой стремились участники журнала «Tel Quel». Новое течение постструктурализм двигалось в русле Майских событий, его участники выступали против авторитарности языка в философии и призывали к свободной игре языка так же, как студенты выступали против социальных запретов.

Ж. Деррида в начале событий так же окунулся в бунтарскую атмосферу, принимал участие в демонстрациях и маршах протеста. Но в итоге его все же оттолкнули анархические настроения бунтующих, чьи лозунги «Пролетарии всех стран, развлекайтесь!» или «Под каждой улицей пляж» указывали скорее на молодежный бунт против правил и скуки, чем социально-культурный протест [72, C. 25]. Однако среди бунтующих студентов лекции Деррида приобретали все большую популярность.

К началу 70х деконструктивистская теория Ж. Деррида была известна практически всему миру, она стала модным, но и не менее скандальным течением. Большую популярность деконстукция приобрела среди литературоведов и филологов, чем среди философов[1]. Филологов привлекает в теории Ж. Деррида новизна, философов отталкивает отсутствие ясности и анархическое изложение его взглядов. В 1972 вышли еще три книги Ж. Деррида «На полях философии», «Позиции» (сборник интервью) и «Диссеминация». В этих работах Ж. Дерида продолжает свою мысль о невозможности единого толкования, об отсутствии целостного и единичного смысла в тексте. В понятии «десеминация» обыгрывается значение корня «сема» как «семантика» и «семя», и сам процесс прочтения истолковывается как «извержение смыслов» текста. Сам Ж. Деррида стремится писать «деконструктивируемые» тексты, то есть так, чтобы их невозможно было прочесть единственным образом. Обилие метафор, аллюзий, полное отсутствие структуры и единства мысли, делает его эссе и статьи очень сложными для прочтения и понимания. В итоге, многих это отталкивает, в академических и университетских кругах считают все тексты Деррида едва ли не бредом, но весьма многочисленны и ряды тех, кто видит в них нечто сакральное. Складывается ситуация похожая на ажиотаж вокруг последних текстов М. Хайдеггера: с одной стороны предубеждение и обвинения в мистификациях, с другой – почитание, и попытки найти сакральный мистический смысл. Тем не менее, Деррида приглашают во многие ведущие университеты мира, он читает лекции, выступает с докладами, пишет новые работы, которые так же быстро завоевывают популярность. После долгих споров и скандалов Кембриджский университет в 1992 году присуждает Ж. Деррида звание почетного доктора [72, C. 52].

В начале своего творчества Ж. Деррида довольно негативно относился к политической ангажированности современной философии. События 1968 года только подтвердили его мнение о том, что философия далека от реальной социально-политической проблематики. Поэтому не следует смешивать философию и политические взгляды. Однако в 70е гг. Ж. Деррида все же обращается в своей философии к политике. «Деконструкция» выражает и политические взгляды Ж. Деррида: он выступает против авторитарной и тоталитарной власти, и предлагает видеть в социально-политической реальности многообразие следов-властей в их «восполнителнении и замещении».

Ж. Деррида активно участвует в политической жизни, выступает против апартеида в ЮАР и за освобождение Нельсона Манделы. За поддержку восточноевропейских диссидентов во время пребывания в Праге его даже садят в тюрьму, но вскоре выпускают после личного вмешательства Президента Франции Миттерана. Но большую известность и скандальность ему принесли выступления против расизма и призыв к натурализации иммигрантов. Только дарование им демократических прав и свобод сделает борьбу с расизмом и ксенофобией реальностью, утверждал Ж. Деррида в ответ оппонентам.

Здесь уместно вновь провести параллель с М. Хайдеггером, но на этот раз их взгляды и политический опыт практически противоположны. Ж. Деррида, уже в детстве столкнувшийся с антисемитизмом и ксенофобией, пронес через всю жизнь стремление избавиться от какого бы то ни было – политического и расового угнетения. И сама политическая и историческая ситуация второй половины ХХ века, современная Ж. Деррида, складывалась иначе, чем время жизни М. Хайдеггера, она складывалась уже исходя из страшных последствий Второй мировой войны и холокоста, из противостояния мировых держав и угрозы ядерной войны.

Подводя итоги, следует отметить, что М. Хайдеггер и Ж. Деррида принадлежат разному времени и даже разным эпохам, на которые делит ХХ век Вторая мировая война. Они оба считают себя провинциалами, но «провинциализм» их так же различен: Для М. Хайдеггера – это ностальгия, любовь к розным местам и простота швабского крестьянина, для Ж. Деррида – отсутствие дома, на родине, в Алжире или во Франции он везде чувствует себя чужим. В статье «Монолингвизм Другого» он говорит о родном языке: «Я говорю на языке, который не является моим» [Цит по: 64, C. 63]. Но их сближает общность судьбы в философии: маргинальность и популярность для каждого из них идут рука об руку.

§ 3. Актуальные теоретические координаты
философских поисков мыслителей

Философский поиск обоих мыслителей начинается с феноменологии Э. Гуссерля. М. Хайдеггер еще будучи студентом теологического факультета открыл для себя «Логические исследования». Он увидел в феноменологии Э. Гуссерля образ новой философии, предлагающий, с одной стороны, необходимый идеал строгости, которого, по мнению молодого М. Хайдеггера, не хватает современной субективноориентированной философии, и альтернативу догматизированной оторванной от жизни формальной логики схоластики – с другой. И уже тогда он увидел в новом феноменологическом методе искомый путь к бытию. М. Хайдеггер решительно отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания» и гносеологический уклон, и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу «сама вещь»? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306].

Согласно «Основным проблемам феноменологии», феноменология для М. Хайдеггера - это, прежде всего, метод априорного познания. По его мнению, с помощью феноменологического метода можно достичь трансцендентального, априорного предмета исследования, каким и является бытие. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер неоднократно утверждает, что под феноменологией он не имеет в виду работы Э. Гуссерля и его школы, напротив, по его мнению, корни феноменологии уходят вглубь веков, и сама она является не более чем методом, то есть не должна восприниматься как некоторое позитивное содержание: «Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения» [10, C. 24].

Е. Борисов в статье «Феноменологический метод М. Хайдеггера» [42, C. 356], анализируя «Пролегомены к истории понятия времени», в качестве базового феноменологического опыта выделяет так называемый «естественный опыт». Этот термин самим Хайдеггером не употребляется, он использует понятие «бытийная понятность» (или понимание бытия). Е. Борисов предлагает «естественный опыт» в качестве эквивалента «бытийной понятности» для того, чтобы выявить новацию феноменологического подхода М. Хайдеггера по отношению к феноменологии Э. Гуссерля, так как основу феноменологического метода последнего составляет редукция естественной установки для достижения «чистого сознания». Для М. Хайдеггера же, напротив, «чистое сознание» является искусственным понятием, методологической конструкцией, которую также необходимо подвергнуть феноменологической редукции. По его мнению, целью редукции является достижение чистого опыта бытия, который и является для нас первейшим естественным опытом. Согласно М. Хайдеггеру, именно первоначальное понимание бытия открывает для Dasein весь возможный опыт сущего, т.е. понимание бытия и является базовым феноменологическим опытом и основанием для любого другого опыта - опыта сущего. «Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему» - говорит он в работе «Основные проблемы феноменологии» [10, C. 34].

Но так же, как и бытие возможно только как бытие сущего, так и понимание бытия возможно только как понимание кем-то. Таким образом, все линии – бытие, сущее и понимание – сходятся в одной точке – Dasein. Dasein, как единственно доступное нам бытие, и становится предметом феноменологического исследования. Таким образом, первоначальное понимание бытия (или бытийная понятность) является базовым феноменологическим опытом и исходным моментом исследования. Задачей исследования и, соответственно, основной проблемой феноменологии, согласно М. Хайдеггеру, является прояснение смысла бытия, которое достигается с помощью анализа уже имеющегося у Dasein понимания бытия, в этом, собственно, и состоит цель аналитики Dasein, осуществляемой М. Хайдеггером в «Бытии и времени».

Феноменологический метод М. Хайдеггера включает три основных компонента:

– феноменологическую редукцию,

– феноменологическую конструкцию

– и феноменологическую деструкцию.

Феноменологическая редукция, которая для Э. Гуссерля составляет основу феноменологического метода, для М. Хайдеггера является исходной позицией исследования, суть которой состоит не в отказе от суждений и приближения к «чистому Я», а в возвращении от сущего к бытию. Сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции», которая осуществляется путем «набрасывания» структур бытия, которое, в свою очередь, является истолкованием различных модусов бытия. Причем, эта работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов. Таким образом, «само себя являющее», непотаенное бытие, нуждается в точных формулировках и правильном истолковании.

Таким образом, благодаря М. Хайдеггеру, поле исследования феноменологии переносится в сферу онтологии, и само исследование приобретает герменевтические черты. Но уже в 30-е он уходит как от феноменологии, так и от проекта «фундаментальной онтологии», а герменевтика, понимаемая как «истолкование бытия», или в более широком смысле – явление бытия в языке, становится основным путем разворачивания мысли М. Хайдеггера. Ведущей темой его философии становится попытка помыслить бытие в его сути, в языке. В «Диалоге между японцем и спрашивающим» М. Хайдеггер объясняет, что «герменевтическая феноменология», о которой шла речь еще в «Бытии и времени», не обозначает новой области феноменологии, а, напротив, пытается прояснить «существо» феноменологии, которое он опять же усматривает в герменевтике [6, C. 278]. Основным недостатком феноменологии Э. Гуссерля М. Хайдеггер считал то, что Э. Гуссерль не признает существенности исторического аспекта [6, C. 207], хотя она сама является частью истории. «Кажется, что время феноменологической философии ушло. – пишет М. Хайдеггер в заключении очерка «Мой путь в феноменологию» – Она является изменяющейся вместе со временем и таким только образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли» [8, C. 309].

Философский путь Деррида так же начинается с феноменологии. «Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние» - утверждает Н. Автономова [35, C. 58]. Деррида обращается к теории значения Э. Гуссерля во многих своих работах: во введении к «Происхождению геометрии» (1962), в «Голосе и феномене» (1967), в «О грамматологии». Вопрос о соотношении феноменологии и деконструкции, как отмечает Е. Гурко, разными исследователями рассматривается по разному: от полного разведения этих понятий, до понимания деконструкции как новой отрасли феноменологии – феноменологии письма и текста [49, C. 10].

Первой значительной философской работой Ж. Деррида является перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, в которой, согласно Е. Гурко, связь деконструкции и феноменологии наиболее очевидна. В этой самой ранней работе Э. Гуссерля Ж. Деррида усматривает основу проблематики феноменологии вообще – ее ориентированность на трансцендентальную самоочевидную истину, попытка выявления универсальных закономерностей человеческой истории [49, C. 15]. Во введении Ж. Деррида впервые предпринимает попытку того своеобразного комментирования, которое позднее получит название «деконструкция».

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называ­ет проблему языка. Гуссерль, согласно Деррида отдает первостепенное значение идеальному «трансцендентальному языку» геометрических истин, конституирующий язык эмпирический, феномен речи как таковой. Перед Деррида встает вопрос о том, как вообще возможно существование идеального языка, если его источником является субъективность? Он говорит о парадоксе идеальных смыслов, которые, с одной стороны, являются некими вневременными идеальными образованиями, с другой стороны, будучи выражены в речи теряют свою идеальность, и становятся эмпирическим фактом психической деятельности человека. Возможность избежать этот парадокс Деррида видит в «письме», в данном случае – письменной фиксации этих идеальных смыслов. «Письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект» [Цит. по: 49, C. 18] – пишет Ж. Деррида во введении к работе Э. Гуссерля. В «письме» он видит то трансцендентальное поле исследования, в котором нет места субъективности и психологизму, и вместе с тем конституирующим субъекта. Таким образом, в «письме» Деррида видит альтернативу «трансцендентальной редукции» Э. Гуссерля, и исток абсолютной объективности [49, C. 18]. Хотя сам Э. Гуссерль практически не говорил о «письме» в каких бы то ни было формах, Деррида рассматривает его именно с позиции «письменности». Но размышляя над возможным пониманием «письма» в феноменологии, Ж. Деррида все же делает вывод о невозможности «феноменологии письма», так как лозунг «Назад, к вещам!» предполагает «фактуальную» интерпретацию письма – как материальное изображение речи, что для Деррида неприемлемо.

В работах «Голос и феномен» и «О грамматологии» Ж. Деррида начинает свою борьбу с логоцентризмом и объявляет Э. Гуссерля метафизиком. Приверженность Э. Гуссерля «голосу», который утверждает феномены сознания как наличные и самоочевидные, является для Деррида признаком принадлежности к логоцентристской традиции. С другой стороны, Ж. Деррида сам признает, что использует «феноме­нологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту», вводя концепты «архи-письма», «различАния», «следа», но «деконструкция» Деррида не сводится к феноменологии, и как критика выходит за ее пределы.

Следующая общая для М. Хайдеггера и Ж. Деррида проблема, на которую стоит обратить внимание, это проблема языка. К философии языка М. Хайдеггер пришел из герменевтики. Интерес М. Хайдеггер к герменевтике появился, как он сам говорит в «Диалоге» [8, C. 278], еще со времени его «богословских штудий» на теологическом факультете, там же он познакомился и с Ф. Шлеермахером и В. Дильтеем. Из экзегетики как искусства толкования священных текстов, и «вчувствования» в тексты «наук о духе» В. Дильтея, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» сделал герменевтику онтологическим принципом бытия человека, а в более поздних работах он через герменевтику он приходит и к проблеме языка. Язык как «дом бытия» становится тем горизонтом вопрошания, которым был в «Бытии и времени» Dasein. Стоит обратить внимание на то, что М. Хайдеггер стоит у истоков философии языка. Примерно в это же время к философии языка обращается и его ровесник и современник Л. Витгенштейн, но философы, в силу первоначально различных, даже в некотором смысле противоположных философских ориентаций, они так и остаются друг другу практически не знакомы [39, C. 315]. Источником вдохновения для М. Хайдеггера в этот период являются не строгость и аналитичность, а поэзия романтиков, мироощущение досократиков и созерцательное мышление средневековых мистиков, чуждых всякой аналитике. Более того, «прислушиваясь» к бытию, явленному в языке, М. Хайдеггер сам пытается уподобить свой язык поэзии и мистике.

Жак Деррида, в отличие от М. Хайдеггера, опирался на обширную традицию философии языка: от развитой Г. Гадамером и П. Рикером герменевтики до семиологии Ф. Соссюра и структурализма К. Леви-Стросса. Философия языка в некотором смысле в работах Ж. Деррида получает свое завершение. Работа «О грамматологии» начинается с констатации инфляции понятия языка. Из-за чрезмерного расширения объема понятия языка структуралистами, и широты использования, «язык» утратил свое содержание и смысл, но именно благодаря этому, утверждает Ж. Деррида, стала возможна грамматология и деконструкция. Пошатнулись позиции «означаемого», которое всегда стояло в основании всякой метафизики, благодаря чему стал возможен «равноправный» разговор об «означающем» и «письме». Деррида подвергает критике всю предшествующую традицию философии языка за логоцентризм, как «центрации» на голосе и «означаемом».

В герменевтике Г. Гадамера Ж. Деррида видел продолжение герменевтики М. Хайдеггера, и усматривал в ней наличие «трансцендентного означаемого», вневременного и целого смысла, которому подчиняется человек. Для Гадамера в герменевтике речь идет о понимании, о диалоге как попытке прийти к сути дела, что для Деррида – противника всякого единства – является возвращением к метафизике. Если текст для Гадамера является частью диалога, и пишется для того, чтобы быть прочитанным, то для Деррида текс независим как от читателя, так и от писателя. Как отмечает Б.В. Марков критика Деррида чересчур радикальна, он видит в герменевтике Гадамера некое установление тождества и единства истины, власть голоса над письмом, хотя такая интерпретация чужда мысли Гадамера [58, C. 132]. «Понимание — это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, — никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве» - пишет Гадамер в полемической статье «Герменевтика и деконструкция» [45, C. 349].

Хотя Деррида утверждает, что ему больше близок ранний Хайдеггер, чем после «поворота» к языку, тем не менее, весьма ощутимо влияние именно позднего Хайдеггера. Именно перечеркнутое крест-накрест бытие стало началом «деконструкции» и проблематики наличия-отсутствия. Многие исследователи отмечают сходство языка описания обоих мыслителей, берущее начало в негативной теологии.

На отношении М. Хайдеггера к средневековой мистике стоит остановиться подробнее. Путь М. Хайдеггера в философию начинается с теологического факультета, но его философию нельзя назвать религиозной. Ж.-П. Сартр в работе «Экзистенциализм – это гуманизм» относит его к атеистическим экзистенциалистам, пытающимся найти смысл человеческой жизни в мире без Бога. В зрелых работах М. Хайдеггера действительно Бог не упоминается, но, тем не менее, нельзя и утверждать, что христианская теология не оказали на М. Хайдеггера никакого влияния. Детство и юность М. Хайдеггера прошли под знаком католической веры. Он получил католическое образование, но, как отмечает И. А. Михайлов, его философия отмечена в большей степени протестантизмом. Протестантство стало духом эпохи Нового времени: идея личной веры, ориентированность на жизнь индивида и на его опыт мира, а не на мир как таковой – играли определяющую роль в парадигме последних столетий, и оказали немалое влияние на философскую традицию, в том числе на Э. Гуссерля, В. Дильтея и Шлеермахера.

В большей степени, чем религиозность как таковая, в философии М. Хайдеггера ощущается влияние мистиков, в особенности И. Экхарта и Я. Бёме. В поисках подлинного бытийного мышления, М. Хайдеггер пытается уйти от метафизической традиции Нового времени, от ее «опредмечивающего» мышления. В лекции «Что такое метафизика?», и во «Ведении» к этой лекции М. Хайдеггер говорит об искомом им бытии как о «Ничто», подразумевая под ним не нигилизм, а некую наполненность смыслом, недоступную для логического мышления. П. П. Гайденко для сравнения приводит слова Мейстера Экхарта: «Бог — это существо, которое можно познать лучше всего через «ничто»... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога» [Цит. по: 46, C. 348]. Таким образом, как отмечает П. П. Гайденко, в своем стремлении к до-предметному мышлению, М. Хайдеггер склоняется к мысли негативной теологии. Но он выступает против отождествления бытия с Богом, так как под Богом подразумевается некое сущее [46, C. 349], с другой стороны, он не против божественного и сакрального, если оно изначально, то есть исходит и мыслится из бытия. Для Экхарта, согласно П.П. Гайденко, также свойственно различение Божества как чего-то изначального, и Бога, источником которого, как и людей, является Божество.

Разумеется, проведенные здесь параллели не означают, что М. Хайдеггер был мистиком. Он пытался избежать метафизического предметного мышления, но не мышления вообще. Бытие, о котором говорит М. Хайдеггер, ни в коем случае не является результатом мистического опыта или озарения, оно есть дело мышления, но не предметного, а созерцательного. М. Хайдеггер использует язык апофатического богословия, пытаясь избежать представления бытия как вещи, как некоторого предмета, но все же остается в пределах мышления.

Отношение Деррида с теологией, так же весьма противоречиво. Деррида не раз обращался к теологическим и мистическим текстам в особенности в позднем творчестве. Ю. Л. Халтурин проводит множество параллелей между мыслью Ж. Деррида и еврейской мистикой – каббалой: отсутствие и Эйн-соф, цимцума – различание, след – ршиму [73]. Но и как в случае с М. Хайдеггером, вряд ли можно утверждать, Ж. Деррида был мистиком. Он уходит в область, недоступную языку, но остается в пределах мышления. В поздних работах Ж. Деррида все больше он обращается к апофазису [См., например: 24], как способу, с помощью которого можно указать на отсутствие. В работе «Как избежать речи: отрицания» Деррида говорит о том, что избегание речи и отрицание неизбежно ведет к утверждению некой «Божественности» [61]. И деконструкция, таким образом, предстает как перевод «божественного слова» на язык метафоры. Но Ж. Деррида выступает против стремления негативное теологии указать, на сверхбытийное присутствие, Бытие за пределами бытия [49, C. 193]. Апофазис для него путь указания на «хору», «место» отсутствия и различАния.

Еще одной значимой для М. Хайдеггера и Ж. Деррида фигурой является Ф. Ницше. К творчеству Ницше М. Хайдеггер обращается во многих своих работах. В двухтомнике «Ницше» и в статье с красноречивым названием «Европейский нигилизм» он рассматривает Ф. Ницше как «последнего метафизика», указывая на то, что, с одной стороны, Ницше завершает метафизику Нового времени, но, с другой, он сам исходит из ее оснований. «Конец метафизики», объявленный Ницше словами «Бог умер», М. Хайдеггер истолковывает как упадок прежней метафизики – «истолкования истины сущего», основанного на сверхчувственных идеалах. Нигилизм Ницше открывает новую эпоху, и новую метафизику – метафизику «переоценки всех ценностей», отвергающей все «потустороннее» [5, C. 65], и, ставя в основание замкнутую на себе самой «волю к власти», продуцирующей имматентные ценности. Но Ницше, по словам М. Хайдеггера, еще включен в историю метафизики Нового времени. Сравнивая его с Декартом, Хайдеггер указывает на общие основания такие, как убежденность в самоданности человека и его главенствующем положении в мире. Ж. Деррида упрекает в метафизичности самого Хайдеггера, и критикует его отношение к Ницше. Ницше для Деррида, напротив, едва ли не единственный, кому удалось избежать метафизики наличия, «деконструктор до деконструкции». Он для Деррида художник-творец, говорящий об иллюзорности и метафоричности мира.

Указанные выше общее теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида, уже позволяют наметить путь сопоставления их концепций. Но помимо общих истоков: феноменология, мистика, философия Ницше, имеются и предпосылки их различия. Деррида опирался уже на развитую философию языка, структурный анализ, семиологию Ф. Соссюра, кроме того, значительное влияние на его философию оказал З. Фрейд, практически незамеченный М. Хайдеггером. Это указывает на различие ракурса, взгляда на философию, рассматриваемых мыслителей.

Дата добавления: 2015-07-19