ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Статья Лумана была выбрана по согласованию с автором первой публикации в нашей стране. Она безусловно вызовет серьез­ные трудности у читателей, прежде всего — своей терминологией Эти трудности будут преодолены лишь со временем, по мере по­явления в нашей печати других сочинений Лумана и привыкания публики к его образу мысли и изложения. Редакция «Социо-Логоса» планирует новые публикации Лумана в последующих вы­пусках. В какой-то мере облегчить чтение мог бы подробный ком­ментарий, от которого, по соображениям объема, пришлось отка­заться и ограничиться лишь специальным кратким пояснением.

«Каргоизм», о котором упоминает Луман, собственно, культ cargo, т. е. груза (торговых кораблей) — это, по словам его извест­ного исследователя П. Лоренса, «самая распространенная форма милленаризма в Меланезии, начиная с XIX века....Миллена-ризм неизбежно должен был проявиться в этом контексте как ожидаемое наступление массовых поставок европейских товаров (карго) — гражданского имущества... и военного снаряжения, отно­сительно которых многие люди верят, что сделаны они не чело­веческими существами, но божеством или божествами при помощи духов мертвых. Определенного рода ритуалы должны послужить получению этих благ». См.: Lawrence P. Cargo Cults // The Encyclopedia of Religion. Vol. 3. N. Y., L., 1987. P. 74—81 (74). Понятие «repraesentatio identitatis» заимствовано Луманом из поли­тической терминологии XIV—XV вв.

[1] © Niklas L u h m a n n. Tautologie und Paradoxie in der Selbstbeschreibungen der modernen Gesellschaft//Zeitschrift fur Soziologie, 1987, Hft. 1, S. 161 — 174.

[2] Запас изменчивости (англ.). — Прим, перев.

[3] Поэтому Шилз [ 33 ] с полным правом усмотрел проблему этого различия в диффузии культуры.

[4] Репрезентация тождества (лат.). — Прим. перев.

[5] О такой неразрешимости, возникающей для наблюдателя, см.: [35].

[6] Это формулировка Ива Бареля ([1], Р. 468).

[7] «Странных петель» или «спутанных иерархий» (англ.). — Прим. перев

[8] «Двойное плетение» (англ.). — Прим. перев.

[9] Примерно со времени появления книги Л. фон Штейна [ 34 ]. См. об этом также: [2].

[10] Лишь попутно заметим, что при этом типичные проблемы самореферентной идентификации, а именно, тавтология и парадокс, должны оказываться пробле­мами индивида и что и здесь непременно должны проектироваться стратегии Детавтологизации и депарадоксализации, стратегии размыкания тождества и «на­деления смыслом». Достаточно задуматься хотя бы о начинающейся тут семан­тической карьере «бессознательного» как референции индивидуальности или о теории двойственных или множественных (например, персональных и социальных) чдентичностей.

[11] До языкового противопоставления индивидуализма коллективизму дело до­ходит только во второй половине XIX века, — пожалуй, это происходит как раз при попытке еще раз провести дифференциацию на стороне противоположных Индивидуализму позиций (социализм/коммунизм/коллективизм). См. об этом: [30].

[12] Руководящие различения (фр.). — Прим. перев.

[13] См. у Хабермаса [14] проницательную критику парадоксов ориентирован­ной на субъект программы Просвещения. Тут все в порядке. Но это лишь подво­дит к вопросу о том, можно ли вообще иметь свободный от парадоксов концепт. Именно на это и претендует Хабермас, выдвигая свою новую парадигму взаимо­понимания. Но в чем бы тогда состояли ограничения самореференции, исклю­чающие парадокс? Как мне кажется, если исторически фиксировать проблему в просвещающем себя о самом себе субъекте и противостоящих ему противниках, то это воспрепятствует достаточно четкому абстрактному анализу проблем пара­докса в самореферентных системах. И тогда можно тем более непринужденно преподносить парадигму взаимопонимания в форме полемики, которая непосредст­венно не свидетельствует о намерении достичь взаимопонимания. В качестве описа­ния общественных самоописаний операция сама становится парадоксальной. Имен­но это берет как проблему процесс наблюдения, который мы, присоединяясь к Гейнцу фон Ферстеру, называем «second order cybernetics» («кибернетикой второго порядка» — англ. — Прим. перев.).

[14] См., например [31], о критике техники, а о позитивности права и государства см.: [12].

[15] Ненарушимый уровень (англ.). — Прим. перев.

[16] По-прежнему сохраняет свою ценность то, что написано об этом Джеймсом. См.: [16].

[17] Во всяком случае аббат Морелле ([25], Р.98 ff.) регистрирует применительно к XVIII веку такую перемену: от «force» или «vigeur» к «utilite».

[18] Конечно, в весьма разных теориях. См.: [17].

[19] И уже в XVIII веке можно указать на весьма широкое понятие ценности (один лишь пример: Пернетти [28, Р. 97], который включает в это понятие обязанности и удовольствия, честь и жизнь, здоровье и богатство), но здесь оно находится в контексте весьма утилитаристски ориентированной антропологии.

[20] О связанной с этим необходимости различать между ценностями и программами см.: ([24], Р. 432 ff.).

[21] Сходным образом высказывается и Бюль ([4], Р. 153): «Основным принципом этого нового полагания ценностей является, видимо, избежание риска».

[22] См. социально-онтологическое рассмотрение этого вопроса: [5].

[23] Очевидно, что аргумент: эта идеализация — импликат коммуникации, — будь он даже верен, тут больше не помогает. Ибо и самореференция есть импликат коммуникации.

[24] Ответвлением отсюда могут быть рассуждения, показывающие, что система, производство которой идет через коммуникацию, именно для того, чтобы иметь возможность себя наблюдать, создает атрибуцию действий. Подробнее об этом см.: (U1], Р. 225).

[25] Намек на такое различение (но без перспективы возможного логического Разрешения вопроса о том, имеют ли место естественные или искусственные формы Депарадоксализации) мы находим у Лефгрена ([20], Р. 244).

[26] В этом аргументе принципиально ничего не изменило бы и то, если бы на правильном греческом восходящее движение назвали бы анастрофой.

Дата добавления: 2015-12-01