Карл глоав юнг 20 страница

Рис. 123. Мистериальная змея. Алтарь. Помпеи

ризовали прежде его отношения с родителями. Его будущее больше не находится в его собственных руках: его Tuxai кои Moipai (фортуна и судьба) нисходят от звезд. Стоики называ­ли это состояние «Судьбой» (Heimarmene), принуждением звездами, для которых каждая «неискупленная» душа есть предмет для рассмотрения. Когда либидо, таким образом, ос­тается застывшим в своей наиболее примитивной форме, оно удерживает человека на соответственно низком уровне, на котором он не управляет самим собой и пребывает во власти собственных аффектов. Это и было психологической ситуаци­ей поздней античности, и спаситель, и целитель того времени как раз и являлся тем, кто искал способов освобождения чело­вечества от оков Судьбы[769].

На первый взгляд, видение мисс Миллер, кажется, рассматри­вает проблему жертвы, как чисто индивидуальное дело, но если мы посмотрим на форму ее осуществления, то увидим, что тут дело идет о чем-то, что должно составлять проблему всего че­ловечества. Ибо все символы: змея, убивающая коня, и герой, добровольно жертвующий себя своей собственной свободной воле, — суть древнейшие мифологические образы, рожденные бессознательным.

В той степени, в какой мир и все сущее в нем есть продукт мыш­ления, сотворение мира, мир вообще, выражаясь психологиче­ски, возникает из жертвы оглядывающегося вспять либидо. Весь мир, даже необъятное звездное небо, является для оглядываю­щегося склоненной над ним, охватывающей его со всех сторон матерью, и мировая картина возникает благодаря отрешению от этой картины и от тоски по ней. Из этой весьма простой основ­ной мысли, составляющей значение космической жертвы, сле­дует хороший пример убиения праматери Тиамат (рис. 84), ва­вилонской матери-дракона, из тела которой были сотворены земля и небо[770]. Мысль эта выражена наиболее совершенным об­разом в индийской философии наидревнейшего периода, имен­но в гимнах «Ригведы». «Ригведа» вопрошает:

Из какой древесины, из какого дерева вырубили они небо и землю? О мудрецы, проникните в эту тайну умом своим! * *

Вишвакарман, творец всего, создавший мир из неизвестного дерева, сделал это следующим образом:

Спустившийся во все эти существа как премудрый жерт­вователь, отец наш вошел в низший мир, алкая благих молит­венных даров, скрывая свое происхождение. Но что же слу­жило ему местопребыванием, что и как — точкой опоры?

«Ригведа» отвечает на эти вопросы: Пуруша (человек, антро- пос) является тем исконным существом, которое Везде кругом покрывает всю землю, протекая еще на десять пальцев над нею (высшая небесная точка)[771].

Из этого видно, что Пуруша есть как бы мировая душа Плато­на, окружающая мир и снаружи:

Родившись, он выдавался над миром, Спереди, сзади и со всех сторон.

ББО

В качестве все вмещающей в себя мировой души Пуруша об­ладает материнской природой, поскольку он представляет из­начальное «предрассветное состояние» психического: он и вмещатель и вмещаемое, мать и неродившееся дитя, недиффе­ренцированное бессознательное состояние первичного бытия. Подобное состояние всегда временно и должно быть прекра­щено, но поскольку в то же самое время оно есть и предмет регрессивного томления, им следует пожертвовать для того, чтобы отделяемые сущности — то есть сознательные содержа­ния — могли войти в бытие:

Пуруша, возникший на подстилке, на ней же был посвя­щен как жертвенное животное; все сошедшиеся тут боги, блаженные и мудрецы его пожертвовали.

Этот фрагмент весьма замечателен. При желании растянуть эту мифологему на прокрустовом ложе логики пришлось бы жестоко ее исковеркать. Необычайно фантастической являет­ся мысль, что, кроме богов, и обыкновенные «мудрецы» при­носят в жертву «первичное бытие»; не говоря уже о том, что вначале (то есть до жертвы), кроме первичного бытия вообще ничего не существовало! Но если это первичное бытие означа­ет великую мистерию (тайну) изначального психического со­стояния, то все сразу станет ясным:

Из него, совершенно сгоревшего жертвенного животно­го, вытекала жертвенная слизь, смешанная с салом; из нее сотворены были птицы и животные в воздухе и те, которые обитают у людей и в лесу. Из него, совершенно сгоревше­го жертвенного животного, возникли гимны и песни; из него же все торжественные гимны и все существующие жертвенные изречения...

Луна родилась из его разума; из его глаза родилось солн­це. Из уст его произошли Индра и Агни, дыхание его пове­яло, как ветер Ваджу.

Царство воздуха сотворено было из его пупа, небо — из главы его, земля — из ног, из уха — полюсы и направ­ления.

Так были созданы миры.

Совершенно очевидно, что тут дело идет не о физической, а о психологической космогонии. Мир возникает тогда, когда че­ловек его открывает. Он же открывает его, пожертвовав сво­им пребыванием в первичной матери, первоначальным состо­янием бессознательного. То, что влечет его к подобному от­крытию, восприято Фрейдом как «инцестный барьер». Запрет кровосмешения кладет предел детскому стремлению к матери, дарующей пищу, и вынуждает либидо, мало-помалу превраща­ющееся в половое стремление, перейти на путь, ведущий к цели биологической. Либидо, оттесненное от матери запретом на инцест, ищет половой объект взамен запрещенной матери. В таком широком психологическом смысле, образно выража­ющемся как «запрет кровосмешения», «мать» и тому подобное, надо понимать и парадоксальное положение Фрейда: «Перво­начально нам были известны лишь половые объекты»[772].

Это заявление есть не более чем сексуальная аллегория, ког­да говорят о мужских и женских электрических связях, разъ­емах типа «мама —папа» и т. д. Это позволяет всего лишь про­читывать «парциальные истины» взрослого в инфантильных ус­ловиях, которые совершенно иные. Взгляд Фрейда не корректен, если мы воспримем его буквально, поскольку было бы точнее сказать, что на самой ранней стадии мы не знаем ничего, кроме кормящих грудей. Тот факт, что младенец находит удовольствие с сосании, вовсе не доказывает, что это сексуальное удоволь­ствие, поскольку удовольствие может иметь много различных источников. По-видимому, гусеница находит вполне достаточ­но удовольствия в еде,— хотя гусеницы вообще не обладают сек­суальной функцией, и пищевой инстинкт несколько отличает­ся от полового,— оставаясь совершенно равнодушной относи­тельно того, что более поздняя половая стадия сделает из этой более ранней деятельности. Целование, например, в гораздо большей степени следует из акта питания, чем из сексуально­сти. Кроме того, так называемая «кровосмесительная преграда» является чрезвычайно сомнительной гипотезой (замечательная для описания некоторых невротических состояний), поскольку является продуктом культуры, никем не изобретенным, появив­шемся естественным путем на основе комплекса биологической необходимости, связанного с развитием «брачных групп» (marriage classes). Их главная цель — не мешать инцесту, а при­знать социальную опасность эндогамии институализацией так называемого «брато-сестринского брака» (cross-cousin mar­riage). Типичный брак с дочерью дяди по материнской линии в действительности осуществляется тем же самым либидо, кото­рое с равным успехом могло бы овладеть матерью или сестрой. Следовательно, это не вопрос избегания инцеста, для которого, между прочим, существует множество благоприятных возмож­ностей в часто встречаемых вспышках промискуитета, к кото­рому склонны первобытные, а в социальной необходимости рас­пространения организованной семьи во всех отношениях на уровне всего племени[773].

Поэтому здесь не может быть табу на инцест, вынудившего человечество выйти из первичного психического состояния неразличения. Напротив, это был эволюционировавший ин­стинкт, специфический для человека, который настолько ра­дикально отличал его от всех других животных и налагал на него бесчисленные табу, среди которых было и табу на инцест. Против этого «другого побуждения» животное в нас борется со всем своим инстинктивным консерватизмом и мизонеизмом (ненавистной новизной), являющихся двумя наиболее яркими чертами примитивного хилого сознания индивида. Наше ма­ниакальное стремление к прогрессу представляет здесь неиз­бежную болезненную компенсацию.

Теория инцеста Фрейда описывает определенные фантазии, сопровождающие регрессию либидо и особенно характерные для личного бессознательного, обнаруживаемого у истерич­ных пациентов. До какого-то момента они являются инфан­тильными сексуальными фантазиями, которые очень ясно по­казывают, где именно истерическая установка оказывается несовершенной (defective) и почему она является столь несо­ответственной. Они обнаруживают и тень. Очевидно, что язык, используемый этой компенсацией, оказывается драматичным и излишне подчеркнутым. Сама теория, следующая из этого, в точности соответствует той истерической установке, кото­рая заставляет пациента быть невротиком. Поэтому не следу­ет принимать подобную форму выражения настолько серьез­но, как это сделал Фрейд. Это так же неубедительно, как и показные сексуальные травмы истериков. Невротическая сексуальная теория приводит в замешательство и тем фак­том, что последнее действие ее драмы состоит в возвращении в материнское тело. Обычно это осуществляется не через ес­тественные каналы, а через рот, путем пожирания и прогла­тывания (рис. 111), тем самым давая начало еще более ин­фантильной теории, которая была разработана Отто Ранком. Все эти аллегории — не более чем простые паллиативы (под­мены). Главным же остается то, что регрессия устремляется обратно в более глубокие слои или уровни питательной (пи­щевой) функции, предшествующей сексуальности, и там об­лекается в переживания младенчества. Другими словами, сексуальный язык регрессии, по мере отступления все даль­ше назад, превращается в метафоры, получаемые из пита­тельной и пищеварительной функций; их нельзя принять за что-либо еще, кроме fagon de parler. Так называемый эдипов комплекс с его знаменитой склонностью к инцесту на этом уровне видоизменяется в комплекс «Иона и кит», имеющий сколь угодное число вариантов, например, ведьму, поедаю­щую детей, волка, великана-людоеда, дракона и так далее. Страх инцеста оборачивается страхом быть поглощенным (уничтоженным) матерью. Регрессирующее либидо, по всей видимости, десексуализирует себя, отступая шаг за шагом назад к досексуальной стадии раннего младенчества. Но даже и здесь это отступление не прекращается и, в некото­ром смысле, продолжает двигаться обратно к внутриутробно­му, пренатальному состоянию; и на этом пути, покинув сфе­ру личной психологии, ввергает в коллективное психическое, где Иона узрел сами «мистерии» («коллективные представле­ния») в чреве кита. Либидо, таким образом, достигает нечто вроде зачаточного состояния, в котором, подобно Тесею и Пе- рифою (Peirithous) в их путешествии в подземное царство, оно может быть легко и основательно застрять. Но оно может также легко вырвать себя из материнских объятий и возвра­титься на поверхность с новыми жизненными возможностями.

Что действительно случается в этих фантазиях об инцесте и материнской утробе, это то, что либидо погружается в бессоз­нательное, тем самым провоцируя инфантильные реакции, аффекты, мнения и установки из личностной сферы, но в то же самое время активируя коллективные образы (архетипы), имеющие компенсаторное и исцеляющее значение, которое всегда принадлежало мифу. Фрейд делает свою теорию невро­зов, столь восхитительно соответствующую характеру невро­тиков, — слишком зависимой от невротических идей, от кото­рых, собственно, и страдают сами пациенты. Это ведет к утвер­ждению (pretence), что causa efficiens его невроза лежит в отдаленном прошлом (это соответствует невротическому «спу­ску» до самого основания). В действительности же невроз с помощью ложной установки, состоящей из невротического мышления и чувства, возделывается по-новой каждый день, точно так же, как невротик делает и подтверждает это своей теорией невроза.

После такого отступления вернемся к нашему ведическому гимну.

«Ригведа» оканчивается полным глубокого смысла стихом, знаменательным и для христианской мистерии:

Боги, жертвуя, чествовали жертву, и это было их пер­вым жертвенным деянием; эти могучие силы (восстав из жертвы) поднялись к небесам, туда, где обитают святые и блаженные боги[774].

Благодаря жертве достигается власть, граничащая с властью «богов». Так же, как и мир был сотворен через жертву, через отвержение личной связи с детством, по учению упанишад возрождается и человек, достигая состояния, которое можно назвать бессмертным. Это новое состояние, превыше состоя­ния человеческого, снова достигается благодаря жертве — именно жертве конем, имеющей, по учению упанишад, косми­ческое значение. «Брихадараньяка-упанишада» следующим образом объясняет значение жертвенного коня:

ОМ!

1. Воистину, утренняя заря есть глава жертвенного коня; солнце — глаз его, ветер — его дыхание, пасть его — повсюду распространенное пламя, год есть тело жертвен­ного коня. Небо есть спина его, воздушное пространство — брюшная его полость, земля — свод его брюха. Полюсы — суть бедра его, полярные круги — его ребра; времена года — члены его, месяцы и полумесяцы — его суставы; дни и ночи — ноги его, звезды — его кости, тучи — плоть его. Корм, который он переваривает — то песчаные пустыни; реки суть его жилы; горы — печень его и легкие, травы и деревья — грива его. Восходящее солнце есть его перед, заходящее же — зад его; он оскаливается молнией, дрожит громом, мочится дождем, голос его есть речь.

2. Воистину, день возник как жертвенная чаша для коня, чаша, стоящая перед ним; колыбель его — океан под утро; ночь возникла для него как жертвенная чаша, стоящая по­зади его; ее колыбель находится в океане под вечер; обе эти чаши возникли, дабы окружить коня; вы, конем взращены, боги; им, борцом, взращены гандарвы; им, скакуном, взра­щены демоны; им же, конем, взращены люди. Океан родной ему, океан колыбель его[775].

По замечанию Дейссена, жертвенный конь означает отречение от мира. При жертве конем до известной степени жертвуется и разрушается весь мир; этот ход мысли известен и Шопенгау­эру. Конь в вышеприведенном тексте стоит между двумя жерт­венными чашами, двигаясь от одной к другой, подобно солн-

цу, идущему от утра к вечеру (рис. 10). Так как лошадь слу­жит боевым конем для человека и вообще работает на него, так что даже энергия измеряется в «лошадиных силах», то она и обозначает квант энергии, находящийся в распоряжении че­ловека. Поэтому конь репрезентирует либидо, идущее в мир. Выше мы видели, что нужно было пожертвовать обращенным к матери либидо для создания мира; тут же мир устраняется возобновленной жертвой этого же либидо, первоначально при­надлежавшим матери. Поэтому конь справедливо может слу­жить символом этого же либидо, ибо он, как мы видели, во мно­гом соответствует матери[776]. Жертвуя конем, можно таким об­разом лишь вновь вызвать состояние интроверсии, схожее с состоянием до сотворения мира. Положение коня между обе­ими чашами, изображающими рождающую и поглощающую мать, также указывает на изображение жизни, заключенной в яйце, поэтому они и должны «окружать» коня. Что это действи­тельно так, доказывается «Брихадараньяка-упанишадой» (3,3):

1. «Куда пришли потомки Паракшита, спрашиваю я тебя, Яджнавалкья? Куда пришли потомки Парикшита?»

2. Яджнавалкья произнес: «Он ведь говорил вам, что они достигли того места, которого достигают все принесшие коня в жертву. Мир этот простирается так далеко, как 32 дня колесницы богов (солнца). Этот (мир) охватывает землю на двойное расстояние. Эту землю окружает океан на двой­ное расстояние. Там же находится[777] (между двумя скор­лупами яйца) пространство шириною в острие стригущего ножа или крыло мухи. Его принес Индра, как сокол, ветру; и ветер принял его в себя и отвел туда, где находятся при­несшие коня в жертву. Приблизительно так говорил с вами Гандарва и хвалил ветер».

«Поэтому ветер есть особенность (виашти) и ветер же — всеобщность (самашти). Знающий это защищается от по­вторяющейся смерти!»

По словам этого текста, приносящие в жертву коня приходят в ту тесную расщелину меду скорлупами мирового яйца к тому месту, где обе скорлупы соединены и в то же время отделены друг от друга. Щель (разделение) материнской мировой души у Платона («Тимей») обозначена буквой «X», символом крес­та. Индра, в образе сокола похитивший небесный напиток сому (сокровище, которое трудно добыть), является психопомпом, доставляющим души ветру, рождающей пневме; индивидуаль­ной и универсальной пране (жизненному дыханию), чтобы спасти их от «повторяющейся смерти». Этим ходом мысли ин­дийская философия кратко и сжато резюмирует смысл бесчис­ленных мифов. Это наилучший пример того, что философия внутренне — не что иное, как утонченная сублимированная мифология*.

В драме мисс Миллер конь, животный брат героя, умирает первым. (Соответственно ранней смерти Энкиду, полуживотно­го брата Гильгамеша.) Эта жертвенная смерть напоминает це­лую категорию мифологических животных жертв. Когда прине­сение в жертву животных теряет примитивное свое значение простого жертвенного дара и получает высшее религиозное зна­чение, то находится в тесном отношении с героем, а через него и с божеством. Животное изображает самого бога; так, бык —

* Если мифологический символизм является для Зильберера (Silberer Н. Uber die Symbolbildung. III. S. 664 ff.) процессом когнитивным, процессом на мифологическом уровне, то между его взглядами и моими есть полное согласие.

Рис. 124. Священное дерево Аттиса. Рельефное изображение с алтаря Кибелы

Загрея-Диониса и Митру, ягненок — Христа[778] и т. д. Жертва жи­вотного означает, поэтому, жертву животной природы, инстинк­тивного либидо. Яснее всего это выражено в культовой легенде об Аттисе.

Аттис — сын и возлюбленный матери богов Агдистис-Кибе- лы. Доведенный до сумасшествия влюбленной в него матерью, дарующей безумие, Аттис оскопляет сам себя под сосновым деревом. Сосна играет большую роль в его культе (рис. 124). Ежегодно сосну украшали венками, вешали на нее изображе­ние Аттиса, а затем срубали. Кибела перенесла эту сосну в свою пещеру и там оплакивала его. Дерево явно знаменует собой сына — ибо, по другому сказанию, сам Аттис превратился в сосну, которую мать уносит с собой обратно в свою «пещеру», то есть в материнское чрево. В то же самое время дерево так­же имеет и материнское значение, так как повешение на него изображения Аттиса указывает и на значение матери («вешать на мать»). Срубание дерева имеет и параллельный мотив каст­рации, являясь напоминанием о ней. В этом случае дерево имеет больше фаллическое значение. Но поскольку дерево прежде всего обозначает мать, то оно несет на себе значение материнской жертвы. Эти замысловатые перехлесты значений можно распутать только при сведении их к общему знамена­телю. Этим знаменателем является само либидо: сын персо­нифицирует стремление к матери, существующей в психиче­ском каждого индивида, который оказывается в подобной си­туации. Мать персонифицирует (инцестную) любовь к сыну. Дерево персонифицирует мать с одной стороны и фаллус сына — с другой. Фаллус, в свою очередь, выступает как либидо сына. Срубание сосны, то есть кастрация, обозначает жертву этого либидо, ищущего чего-то такого, что и неконгруэнтно, и невоз­можно. Поэтому миф рисует — через решение вопроса глав­ного героя — типичную судьбу регрессии либидо, которая из­живает себя, главным образом, в бессознательном. В то же время сами драматические персонажи возникают в сознании, как во сне, но, по сути, они являются только предвидениями потоков и тенденций либидо. Действующий принцип всех фи- гур — либидо, которое своим собственным единством увязы­вает свои продукты столь тесно друг к другу, что определен­ные свойства или поведение легко переходят от одного персо­нажа к другому — факт, который не представляет никаких трудностей для интуитивного понимания, но во всех аспектах усложняет задачу логического представления.

Побуждение к жертве исходит в вышеприведенном примере из mater saeva cupidinum, побуждающей сына к безумию и самокастрации. Как первичное бытие мать представляет бес­сознательное; соответственно, сами мифы говорят нам, что побуждение к жертве исходит из бессознательного. Это сле­дует понимать в том смысле, что регрессия враждебна жизни и разрушает инстинктивные основы личности и сопровожда­ется соответствующей компенсаторной реакцией, принимаю­щей форму насильственного подавления и искоренения не­совместимой тенденции. Это естественный бессознательный процесс, коллизия между инстинктивными тенденциями, ко­торые сознательное эго в большинстве случаев переживает пассивно, потому что в норме оно не осведомлено об этих движениях либидо и сознательно в них не участвует.

Овидий, между прочим, говорит о сосне, что она «приятна ма­тери богов, потому что в угоду матери Кибеле Аттис, ее люби­мец, превратился из человека в сосну»[779].

Превращение в сосну, очевидно, является скорее погребени­ем в матери, подобно тому, как и Осирис окружен был вырос­шим вокруг него вереском (рис. 72). На Кобленцком рельефе Аттис[780] как бы вырастает из дерева. Это истолковано Ман- нхардтом как нумен (питеп), присущий дереву как раститель­ной форме. Но, возможно, это просто рождение из дерева, как это случилось с Митрой (рис. 19). По свидетельству Фирмика Матерна, и дерево, и изображение играли также известную роль в культе Исиды и Осириса, а также и в культе Коры-Пер- сефоны[781]. Дионис носил дополнительное имя Дендрита, а в Беотии он же назывался «в дереве живущий». (При рождении Диониса Мегера посадила сосну на Кифероне.) В сказании о

Пентее, связанном с легендой о Дионисе, замечательным об­разом дополняется смерть Аттиса и плач о нем. В нем следует противоположный рассказ о том, как Пенфей[782], мучимый лю­бопытством по поводу оргии менад, залезает на сосну, чтобы подсмотреть за ними; но его мать замечает это. Менады сруба­ют дерево и, приняв его за животное, в неистовстве разрыва­ют на куски[783], причем, первой нападает на него его мать[784]. Тут мы находим и фаллическое значение дерева (срубание = кастрация) и материнскую его природу (дерево «вынашивает» Пенфея), и отождествление с сыном (срубание = умервщле- ние Пенфея); тут же и Ужасная Мать, являющаяся дополни­тельным противопоставлением к Пьете. Праздник Аттиса празд­новался весной как оплакивание его, соединенное со следую­щей за ним радостью. (Страстная пятница и Пасха.) Жрецы культа Аттиса и Кибелы часто бывали кастратами и называ­лись галлами (galloi) [785]. Архигалл (archigallos) называл­ся Атисом {Atys) [786]. Вместо ежегодной кастрации они до крови царапали себе руки. (Рука как замена фаллуса. «Вывер­тывание руки»******.) Подобную же символику жертвы ин­стинктов мы встречаем в религии Митры, где важную роль играют поимка и укрощение быка. Параллелью Митре являет­ся и первочеловек Гайомар. Он был сотворен одновременно с

карл гусгав юнг

символы трансформации

быком, и оба они пробыли 6000 лет в состоянии блаженства. Но когда мир вступил в эпоху Весов (Libra — седьмой зодиа­кальный знак), то в нем поселился принцип зла. Весы извест­ны в астрологии как «положительный дом» Венеры, стало быть, принцип зла появился под властью богини любви, воплощаю­щей эротический аспект матери. Так как этот аспект, что мы уже видели, психологически крайне опасен, то сыну угрожает классическая катастрофа. В результате этой звездной констел­ляции Гайомарт и бык умерли уже тридцать лет спустя. (Ис­пытания Заратустры также продолжались тридцать лет.) Из мертвого быка возникло пятьдесят пять хлебных растений, двенадцать видов растений целебных и т. д. Семя быка для очи­щения попало на луну, семя же Гайомарта — на солнце. Это указывает на более женскую природу быка. Гош, или Драш- па, — является душой быка, и ей поклоняются как женскому божеству. Душа эта вначале из трусости не решалась стать богиней скота и стад, пока ей не возвещено было утешитель­ное явление Заратустры. Параллель этому существует в индий­ской пуране, где земле обещают явление Кришны[787]. Душа быка изображается едущей на колеснице, как Ардвисура, богиня любви. Поэтому бык-анима появляется, несомненно, в жен­ственной форме. В астрологии Таурус (Телец) также является домом Венеры. Этот миф о Гайомарте лишь повторяет в изме­ненной форме первобытное представление о «замкнутом кру­ге» самовоспроизводящегося мужского и женского божества.

У китайцев огонь, о принесении в жертву которого мы уже го­ворили в III главе, имеет женственную природу, подобно быку; об этом упоминает один из комментаторов[788] философа Чжу- ан-цзы (350 г. до н. э.), говоря, что «дух очага называется Ци; он одет в ярко-красный, подобно огню, цвет и походит на прекрас­ную, миловидную девушку». В «Книге ритуалов» сказано: «Де­рево сжигается в огне за духа Ау»; жертва эта за Ау есть жерт-

* Spiegel F. Eranische Altertumskunde. II. S. 76. ** NageAl. Der chinesische Kuchengott (Tsau-kyun). S. 23.

ва старым женщинам, которые умерли. Эти духи огня и очага суть души отшедших поваров; поэтому они называются «стары­ми женщинами». Бог кухни возник из этого добуддийского пре­дания; впоследствии он стал (будучи мужского пола) влады­кой семьи и посредником между семьею и богом. Таким обра­зом древний женский дух огня превратился в подобие Логоса.

Из семени быка произошли прародители быков и коров, а так­же 272 рода полезных животных*. Согласно книге «Меног-и- Храт»**, Гайомарт уничтожил дэва Арзура, которого считают демоном злой похоти. Ази, другой злой демон, остался самым стойким на земле, несмотря на все действия Заратустры. Но он будет уничтожен при воскресении из мертвых (как сатана в Откровении апостола Иоанна). По другому изложению, Ан- громайнью и змея останутся последними и будут уничтожены самим Ахурамаздой[789]. По предположению Керна, Заратуст- ра носит название «Золотой звезды и тождествен Митре»[790]. Имя Митры связано с современным персидским словом mihr, означающим «солнце» и «любовь».

В мифе Загрея мы видим, что бык также тождественен с бо­гом, поэтому жертва быка есть также и жертва бога. Символ животного является до некоторой степени лишь частью героя; он жертвует лишь своим животным началом, то есть символи­чески отказывается лишь от своей инстинктивной природы. Его внутреннее участие в акте жертвоприношения[791] велико­лепно выражено болезненно-экстатическими чертами лица

карл гусгав юнг

бб7

БББ

символы трансформации

ту в поддержку своим взглядам[792]. Как мы уже видели, это рег­рессивное либидо укрывает себя в бесчисленных символах наи­более гетерогенной (разнородной) природы, частью мужских, частью женских — половые различия оказываются вторичны­ми и не столь важны психологически, как могло бы показать­ся на первый взгляд. Суть и движущая сила жертвенной дра­мы состоит в бессознательной трансформации энергии, о ко­торой становится известно эго точно так же, как моряки узнают о вулканических извержениях под морским дном. Конечно, ког­да мы рассматриваем красоту и величественность целостного понятия жертвы и ее торжественный ритуал, то необходимо при­знать, что психологическая формулировка действует шокирую­щим образом отрезвляюще. Драматическая конкретность жерт­венного акта сводится к скучной абстракции, а цветущая жизнь персонажей, участников этой драмы, оказывается плоской дву- мерностью. Научное понимание обречено, к несчастью, полу­чать прискорбные результаты — с одной стороны; с другой — абстракция делает сомнительным более глубокое понимание самих явлений. Таким образом, мы приходим к пониманию, что эти фигуры в мифической драме обладают качествами, кото­рые являются равнозначными или взаимозаменяемыми, пото­му что они не имеют того же самого «экзистенциального» зна­чения, как конкретные фигуры физического мира. Последние переживают трагедию, возможно, в самом реальном смысле, в то время как другие просто разыгрывают ее против субъектив­ного фона[793] интроспективного сознания. Самые смелые спе­куляции человеческого разума относительно природы феноме­нального мира, а именно, что вращающиеся звезды и целост­ное течение человеческой истории не более чем фантасмаго­рия божественного сна, стали, будучи примененными к внут­ренней драме, научной вероятностью. Существенной вещью в мифической драме является не сама конкретность фигур, не столь важным оказывается и то, какого вида само жертвенное животное или какой бог его жертвоприносит; единственно важ­ным остается то, что это жертвоприношение имеет место, что процесс трансформации в бессознательном продолжается, и динамизм, содержания и предмет этого бессознательного, бу­дучи изначально неведомыми, становятся видимыми косвен­ным путем сознательному разуму с помощью стимуляции има- гинативного материала, находящегося в его распоряжении, одеванием себя в него, точно танцоры, наряжающиеся в шку­ры животных, или жрецы, напяливающие на себя кожу своих человеческих жертв.

Великое преимущество научной абстракции заключается в том, что она дает нам ключ к таинственным процессам «теат­ральной кухни» за кулисами, где, оставив за собой пестрый сценический мир, мы входим в саму внутреннюю реальность психического динамизма и психической значимости. Это зна­ние лишает бессознательные процессы всей эпифеноменаль- ности и дает им возможность проявиться как то, о чем наше целостное переживание говорит, они — автономные количе­ства. Соответственно, каждая попытка проследить происхож­дение бессознательного из сознательной сферы представляет, по большей части, пустую болтовню, выхолощенную интеллек­туальную салонную игру. Она сразу же становится подозри­тельной, как только писатели начинают говорить о «подсозна­тельном» без явного понимания, насколько высокомерны те предрассудки, которые они выражают под видом суждений. Откуда им, ничтоже сумняшеся, известно, что бессознатель­ное «ниже», а не «выше», чем сознание? Единственно опреде­ленным относительно такой терминологии остается то, что

Дата добавления: 2015-11-30