Карл глоав юнг 14 страница

Насколько верно было наше предположение, что в бессозна­тельном мисс Миллер речь идет о борьбе за самостоятельность, доказывает ее замечание о том, что прощание героя с родитель­ским домом напомнило ей судьбу молодого Будды, который также отказался от счастливой жизни на родине, чтобы стран­ствовать по свету и посвятить себя исключительно своему при­званию[590]. Будда являет такой же героический пример, как и Христос, который отрезает себя от матери и произносит даже следующие горькие слова (Мф 10:34-36):

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его.

Гор срывает со своей матери головной убор — символ ее влас­ти. Ницше говорит следующее:

Можно предполагать, что дух, долженствующий когда- либо созреть до совершенства, уже испытал решающее свое переживание, отпадение от всего окружающего, при­чем раньше он был духом, тем более связанным, казавшим­ся навсегда прикованным к известному месту, к своему столбу. Что привязывает крепче всего? Какие путы почти невозможно разорвать? — У людей избранных, характера возвышенного, роль эту играет чувство долга: то благого­вение, свойственное юности, та робость и нежность ко все­му издавна уважаемому и достойному, та благодарность за почву, из которой они выросли, за руку, которая их вела, за святилище, где они выучились поклонению; именно вы­сочайшие их переживания и привязанности и привязыва­ют их наикрепчайшим образом, наиболее прочно их обя­зывают. Отпадение от всего окружающего для связанных подобным образом приходит внезапно...

«Скорее умереть, нежели жить здесь!» — так звучит повелительный голос и соблазн; и это «здесь», это «дома» является всем тем, что она (душа) до тех пор любила! Вне­запный страх и подозрительность ко всему, что называет­ся ее «долгом», мятежные, произвольные, вулканические взрывы стремления к странствованиям, к чужбине, к от­чуждению, к охлаждению, к отрезвлению, к оледенению, ненависть к любви, быть может, и святотатственная хват­ка, святотатственный взгляд, направленный вспять[591], туда, где она до тех пор молилась и любила; быть может, горя­чий стыд того, что она только что совершила, и одновре­менно ликование, что это совершено ею, внутреннее, ли­кующее, опьяненное содрогание, которое выдает победу, — победу? над кем? над чем? Победа загадочная, возбуждаю­щая многие вопросы, не могущая не возбудить их — но все же первая победа; такие явления — бурные, болезнен­ные — принадлежат к истории великого отпадения; это также болезнь, могущая уничтожить человека, это первый взрыв силы и воли к самоопределению[592].

Опасность, как далее блестяще доказывает Ницше, заключа­ется в изоляции внутри самого себя:

Одиночество окружает и опоясывает его, все более уг­рожая, удушая, стесняя его сердце: та ужасная богиня и мать похотей (Mater saeva cupidinum).

Либидо, взятое обратно у «матери», сопротивляется этому возвращению и превращается в угрожающую змею, символи­зируя страх смерти, ибо отношение к матери должно прекра­титься, должно умереть, хотя это почти то же самое, что уме­реть самому. Эта, так сказать, жестокость отделения пропор­циональна силе связи, объединяющей сына с матерью, и чем сильнее эта порушенная связь была прежде, тем более опас­ной становится «материнское» приближение к нему в обличьи бессознательного. Это действительно «ужасная мать похотей», которая теперь уже в другой форме угрожает поглотить неког­да преходящее (отметим символизм змеи).

Мисс Миллер указывает нам далее еще на материал, повли­явший в более общем смысле на ее творчество. Это большой индейский эпос Лонгфелло — «Песнь о Гайавате»[593]. Если чи­татели мои имели терпение дочитать до сих пор и продумать прочитанное, то они, вероятно, часто удивлялись и тому, из каких отдаленных областей я привлекаю для сравнения раз­нообразные предметы, и тому, до какой степени я расширяю ют базис, на коем возведены произведения мисс Миллер. У них часто должны были возникать сомнения в возможнос­ти подобного принципиального рассмотрения основных пси­хологических понятий мифов, религии и культуры вообще, руководствуясь столь скудными указаниями; ибо, скажут мне, едва ли возможно найти все это в фантазиях мисс Мил­лер. Едва ли нужно говорить, что и сам я нередко подвергал­ся подобным сомнениям. В данном случае я, по крайней мере, могу выставить в качестве оправдания то, что мисс Миллер еима указала на свои источники. Пока мы привязаны к колее, мы двигаемся в определенном направлении. Информация, ко­торую мы, однако, получаем от своих пациентов, редко быва­ет достаточно полной. Да и нам самим не так-то легко бывает испомнить, откуда возникли некоторые наши собственные идеи и взгляды. И хотя в примерах искажения памяти (крип- томнезии) нет ничего необычного, весьма возможно, что не нее наши идеи составляют индивидуальные приобретения, и те, чье происхождение мы не знаем, вовсе не обязательно криптомнезии. Здесь мы скорей всего имеем дело с различи­ем в путях, по которым образуются наши идеи, и тем поряд­ком, в который они выстраиваются. Такие вещи, несомненно, могут приобретаться и впоследствии запоминаются. Однако чта потребность возникает далеко не всегда, потому что чело­веческий разум обладает общими и типическими формами функционирования, соответствующими биологическим «пат­тернам поведения». Эти врожденные предсущие паттерны-ар­хетипы могут легко продуцировать практически идентичные идеи или комбинации идей у самых разных индивидов, и для них принципиально важным является наличие источника не­индивидуального опыта. Например, в психозах присутствует великое разнообразие идей и образов, впечатляющих пациен­та и его окружение своей абсолютной чуждостью и непонят­ностью, но эти идеи и образы вполне знакомы эксперту ввиду близости их мотивов определенным мифологемам. Посколь­ку базовая структура психического везде более или менее одна и та же, имеется возможность сравнить то, что выглядит сродни индивидуальным мотивам сновидения с мифологема­ми любого происхождения. Посему у меня нет никаких коле­баний по поводу сравнения между мифом американских ин­дейцев и современной американской психикой.

Я никогда не читал «Песнь о Гайавате» и, натолкнувшись на нее в течение моей работы, отложил это чтение до той мину­ты, когда сделать это оказалось уже необходимым. Поэма эта, поэтическая компиляция индейских мифов, оправдывает все мои предшествующие соображения, так как этот эпос заклю­чает в себе редкое богатство мифологических мотивов. Это обстоятельство крайне важно ввиду многочисленных ассоци­аций с фантазиями мисс Миллер. Поэтому мы вынуждены за­няться содержанием этой поэмы более внимательно.

Навадага поет песню о герое Гайаваты, друге людей[594]:

Там он пел о Гайавате,

Пел мне песнь о Гайавате, —

О его рождении дивном, О его великой жизни: Как постился и молился, Как трудился Гайавата, Чтоб его народ был счастлив, Чтоб он шел к добру и правде[595].

Л//

t;iecь предвосхищено телеологическое значение героя как сим- ноличсской фигуры, которая в форме обожания и поклонения сосредоточивает на себе либидо, чтобы довести его до высших применений по символическому мосту мифа. Мы узнаем здесь и Гайавате спасителя, готовимся услышать все то, что всегда рассказывается о каждом спасителе, то есть о его чудесном рождении, юношеских великих подвигах и принесении себя в жертву за ближних. Песнь первая начинается своего рода еван­гелием. Гитчи Манито — «господин жизни», которому стала невтерпеж распря человеческих поколений, созывает свои народы и возвещает им благую весть:

И придет Пророк на землю И укажет путь к спасенью; Он наставником вам будет, Будет жить, трудиться с вами. Всем его советам мудрым Вы должны внимать покорно — И умножатся все роды, И настанут годы счастья. Если ж будете вы глухи, — Вы погибнете в раздорах!

4/8

Гитчи Манито — «всесильный, сотворивший все народы»[596], изображен гордо выпрямившимся:

От следов его струилась, Трепетала в блеске утра Речка, в пропасти срываясь, Ишкудой, огнем, сверкая.

Данный образ имеет свою параллель в коптской религиозной традиции. В «Мистериях св. Иоанна и св. Девы» мы читаем:

[Херувим] ответил и сказал мне: «Смотри, вода у ног Отца. Если Отец поднимет ноги Свои, вода устремится за ним вверх; но если во время, когда Господь поднимает воду, человек согрешит против Него, то преуменыиатся плоды на земле из-за грехов людских»[597].

Под водой имеются в виду воды реки Нил, от которых зави­сит плодородие египетской почвы.

Не только сами ноги обладают значением оплодотворения, их деятельность расширяется до функциональной активности — топания, хождения. Я пронаблюдал, что шаги в танце индей­цев пуэбло состоят из calcare terram, — устойчивых, мощных притоптываний пятками о землю («босой ногой мы должны теперь бить о землю»[598]).

Так и Кеней спускается вглубь, «разрывая ногою земную поверхность». Фауст достигает области Матерей, топнув ногой:

Топни раз — исчезнешь;

Топни вновь — и будешь ты у нас[599].

В мифе о поглощении солнца герои часто топчут и упираются ногами в пасти чудовища. Так Тор, топнув ногою, проламыва­ет дно судна в борьбе с чудовищем и таким образом ступает па дно моря. Регрессия либидо делает среди прочего ритуаль­ный акт притопывания в танце указанием на повторение ин­фантильного «сучения ножками». Последнее связано с мате­рью и ощущениями удовольствия и резюмирует движение, которое практиковалось ранее еще в материнской утробе. I Iora и топание так или иначе связаны с фаллическим значе­нием[600] или со значением повторного вхождения в матку, так что ритм танца переносит танцора в бессознательное состоя­ние. Танцующие дервиши и другие первобытные танцоры — лишнее тому подтверждение. Сравнение истекающей из сле­да ноги воды с кометой является символикой света относи­тельно оплодотворяющей влаги, то есть спермы. В «Космо­се»[601] Гумбольдта встречаются указания на то, что некоторые южноамериканские индейцы называют метеоры «звездной мочой». Далее следует упомянуть и о том, как Гитчи Манито добывает огонь: он дует на лес, так что деревья трутся одно о другое и воспламеняются. Следовательно, этот бог также яв­ляется символом либидо, ибо он порождает не только воду, но и огонь.

После этого пролога во второй песне следует рассказ о собы­тиях, предшествующих жизни героя: великий воин Мэджэки- вис (отецГайаваты) хитростью одолел великого медведя, ужас народов, и похитил у него магический Вампум: ожерелье из раковин. Здесь мы встречаемся с мотивом сокровища, которое трудно добыть и которое герой отнимает у чудовища. Что из себя представляет «мистическая» сущность медведя — ясно из сравнений поэта: Мэджэкивис, похитив украшение медве­дя, бьет его по голове:

Словно громом оглушенный,

Приподнялся Мише-Моква,

Но едва вперед подался,

Затряслись его колени,

И со стоном,как старуха, Сел на землю Мише-Моква.

Мэджэкивис издевается над ним и говорит:

О медвель! Ты — Шогодайя! Всюду хвастался ты силой, А как баба, как старуха, Застонал, завыл от боли.

Все эти три сравнения с женщиной находятся на одной и той же странице. То, что умерщвляет Мэджэкивис, есть его жен­ское начало, его анима, чьим представителем является мать. Как истинный герой, он снова вырвал жизнь из пасти смерти, то есть всепоглощающей Ужасной Матери. Этот подвиг, кото­рый, как мы видели, описывается то как схождение в ад, то как «ночное плавание по морю» (см. § 308 и далее), то как одоле­ние чудовища проглоченным им героем, означает в то же са­мое время вхождение в чрево матери и вторичное рождение, последствия которого становятся заметными и для Мэджэки- виса. Как в видении Зосимы, так и здесь, входящий становит­ся пневмой, дышащим ветром или духом: Мэджэкивис стано­вится Западным Ветром, этим плодотворным дуновением, от­цом ветров[602]. Сыновья его превратились в другие ветра.

О них и любовных похождениях рассказывается в интер­медии, из которой мне хочется упомянуть лишь о сватовстве Вебона •— Восточного ветра, так как любовные ласки этого ветра описаны здесь с особенной прелестью. Каждое утро он видит на лугу красивую девушку, любви которой он ищет.

С той поры, на землю глядя, Только очи голубые Видел Вебон на рассвете: Как два озера лазурных На него они смотрели...

Сравнение с водой отнюдь не является второстепенной подроб­ностью, ибо человек должен вторично родиться «из ветра и воды».

Он возлюбленную нежил И ласкал улыбкой солнца, Нежил вкрадчивою речью, Тихим вздохом, тихой песней, Тихим шепотом деревьев, Ароматом белых лилий.

В этих ономатопоэтических стихах прекрасно выражены вкрад­чивые любовные искания ветра[603].

Третья песнь рассказывает о предшествующих событиях из жизни двух матерей Гайаваты. Бабка его, будучи девушкой, жила на луне. Там она однажды качалась на лозе. Ревнивая подруга перерезала виноградную лозу, и Нокомис (так звали бабку Гайаваты) упала на землю. Люди, видевшие ее падение, приняли ее за упавшую звезду. Об этом чудесном происхож­дении Нокомис говорится далее в той же песне. Там малень­кий Гайавата спрашивает свою бабку: что такое луна? Ноко- мис следующим образом просвеща­ет его: луна есть тело одной бабуш­ки:, которую воинственный внук в гневе кинул туда, вверх (ср. рис. 99). По античному верованию луна яв­ляется местом, где собираются души отошедших[604] (рис. 90). Она же — хранитель семени, стало быть, как место происхождения жизни, луна имеет преимущественно значение женского начала. Удивительно то, что Нокомис, падая наземь, родила дочь Венону, будущую мать Гайава­ты. То, что мать была брошена вверх, затем упала и родила, заключает в себе, по-видимому, нечто типическое. Так, одна история XVII ве­ка рассказывает, что взбесившийся бык, подбросив беремен­ную женщину на высоту дома, вскрыл ей при этом живот, а ребенок совершенно невредимым упал на землю. Это дитя вследствие чудесного его рождения считали героем и чудо­творцем, но ребенок умер очень рано. Известно, что у перво­бытных, стоящих на низкой ступени развития, распростране­но верование, будто солнце — женского, а месяц — мужского рода. Готтентотское племя намаква убеждено, что солнце со­стоит из прозрачного жира: «Люди, плывущие на кораблях, каждый вечер путем волшебства стягивают солнце вниз, отре­зают себе от него хороший кусок, а потом дают ему пинка но­гой, чтобы оно снова взошло на небо»[605]. В младенчестве пища поступает от матери.

В фантазиях гностиков мы встречаем легенду о происхожде­нии людей, которая может тоже быть отнесена сюда: привязан­ные к небесному своду женские архонты не могут вследствие быстрого вращения неба удержать своих отпрысков (плоды) внутри; те падают на землю, где превращаются в человеческие существа. (Тут допустима связь с варварскими повивальными приемами, именно — с подбрасыванием родильницы вверх и последующим ее падением.) Изнасилование матери появляет­ся уже в приключении Мэджэкивиса; далее оно имеет место в истории бабки Нокомис, которая, вследствие отрезанной лозы и падения на землю, по-видимому, каким-то образом стала бе­ременной. «Отрезание ветки», собирание ягод и цветов мы уже выше признали символами кровосмешения (инцеста) с мате­рью. Известный стих о Саксонии, где на деревьях растут пре­красные девушки, и поговорки вроде «Рвать вишни в саду со­седа» намекают на подобный же образ. Падение Нокомис мож­но сравнить со следующей поэтической фигурой у Гейне:

Звезда, звезда скатилась С блистающих небес, Звезда Любви! Я видел, Как блеск ее исчез.

И яблони роняют Листву в урочный срок. Я видел, как с листами Играет ветерок[606].

К Веноне впоследствии стал ласкаться Западный Ветер, и она забеременела от него. В качестве юной богини луны она обла­дала красотой лунного света, Нокомис предостерегала ее от опасного ухаживания Мэджэкивиса — Западного Ветра. Но

Венона поддалась обольщению и зачала от дуновения ветра сына — нашего героя.

И пришел к ней Мэджэкивис, Темным вечером подкрался, С тихим шепотом склоняя На лугу цветы и травы. Там прекрасная Венона Меж цветов одна лежала, Там нашел ее коварный Ветер Западный — и начал Очаровывать Венону Сладкой речью, нежной лаской — И родился сын печали, Нежной страсти и печали, Дивной тайны — Гайавата.

Звезда или комета, очевидно, является принадлежностью сце­ны рождения; Нокомис спускается на землю в виде падающей звезды. Чарующая поэтическая фантазия Мерике измыслила подобный же образ божественного зачатия:

Та, которая носила меня в материнском чреве И укачивала меня —

Она была бедовой темноволосой девушкой И ничего не хотела слышать о мужчинах.

Она все только шутила и громко смеялась И отклоняла женихов: «Хочу лучше быть невестой ветра, Нежели вступить в брак!»

Тогда пришел ветер и похитил ее Как возлюбленную. И она зачала от него Веселого ребенка[607].

Рис. 100. Сон царицы Майи о зачатии Будды. Рельеф. Гандхара

История чудесного рождения Будды в пересказе сэра Эдвина

Арнольда говорит о том же:

Майя-царица увидела странный сон: увидела звезду не­бесную, дивную, с шестью лучами, жемчужно-розовую, знаком которой был слон с шестью клыками, белый, как молоко Камадхи, — звезда эта промелькнула в простран­стве и, пронизав ее своим светом, вошла в чрево ее спра­ва[608] (рис. 100).

Во время зачатия Майей над страной проносится ветер.

Над землею и морями дул ветер неизвестной до той поры свежести.

После рождения являются четыре гения — востока, запада, севера и юга, чтобы служить носильщиками паланкина. (Это соответствует появлению волхвов при рождении Христа.) И тут,-стало быть, ясно упоминается о «четырех ветрах». До­полнение этой символики мы встречаем в мифе о Будде, где, кроме оплодотворения посредством звездного луча и ветра, присутствует также и оплодотворение животным, в данном случае слоном, который в качестве бодхисаттвы порождает Будду. Известно, что в христианском образном языке, кроме голубя, символом порождающей силы Логоса или Духа явля­ется также и единорог[609] (рис. 16).

Здесь уместно задаться вопросом: отчего рождение героя долж­но постоянно происходить при столь странных обстоятель­ствах. Можно ведь также представить себе, что герой появля­ется на свет обыкновенным образом и понемногу перерастает низкую свою среду, быть может, в результате значительных усилий и наперекор многим опасностям. (Впрочем, и такой мотив вовсе не чужд героическому мифу.) Общим правилом, однако, является чудесное происхождение героя. Сами исклю­чительные обстоятельства составляют часть всей истории за­чатия и рождения героя. Но спрашивается, в чем, собственно, причина подобных верований и требований?

Ответом на этот вопрос является следующее: рождение героя обычно происходит не так, как у обыкновенных смертных, ибо оно совершается как возрождение из матери-супруги. Вот по­чему герой так часто имеет двух матерей. Как показал Ранк[610] на многочисленных примерах, герой часто подкидывается и воспитывается как приемыш. Таким образом, у него оказыва­ются две матери. Превосходным примером является отноше-

Рис. 101. Ромул и Рем с волчицей. Раскрашенное дерево. Северная Италия. Средние века. Музей Виктории и Альберта, Лондон

ние Геракла к Гере. В эпосе Гайаваты Венона умирает после родов и место ее заступает Нокомис[611]. И Будда тоже перехо­дит на попечение приемной матери после смерти биологиче­ской матери Майи. Роль последней часто исполняет животное, например, волчица, вскормившая Ромула и Рема (рис. 44,101). Мотив второй матери может быть заменен мотивом вторично­го рождения, получившим весьма высокое значение в различ­ных религиях. В христианстве, например, — в акте крещения, которое, как мы уже видели, представляет собой возрождение.

Таким образом, человек в общеупотребительном смысле не просто рождается, как все живущее, но рождается и вторич­но, на этот раз таинственным путем, благодаря чему он обре­тает царствие Божие, то есть божественное предназначение. Любой родившийся подобным образом становится героем, полу-божественным существом. Вот почему крестная смерть Христа, даровавшая всеобщее спасение, рассматривается так­же как «крещение», то есть как возрождение от второй мате­ри, символизируемой Древом смерти (рис. 69,82). Христос сам говорит (Лк 12:50): «Крещением должен я креститься, и как я томлюсь, пока сие совершится!» Сам он рассматривает свои смертные муки символически, как муки рождения.

Мотив двух матерей указывает на идею второго рождения. Одна из матерей — реальная, человеческая мать, другая — мать символическая. Иными словами, символическая мать представляет божественное бытие — сверхъестественное или экстраординарное. Она может быть представлена и териомор- фически (в образе животного). В ряде случаев она обладает более человеческими пропорциями, и здесь мы имеем дело с проекцией архетипических идей на лиц в непосредственном внешнем окружении, что создает дополнительные сложности. Например, символ возрождения должен быть спроектирован на мачеху или тещу (свекровь) — разумеется, бессознатель­но — точно так же, как теще зачастую трудно не сделать своего зятя сыном-возлюбленным согласно древней мифологической традиции. Существуют бесчисленные вариации этого мотива, в особенности, когда добавляем в коллективную мифологию индивидуальные элементы.

Герой тот, кто произошел от двух матерей: первое рождение делает его смертным, второе — бессмертным, полубожеством.

К этой последней формулировке могут быть сведены все многочисленные намеки в сказаниях о рождении героя. Отец Гайаваты сначала насилует его мать под символическим, на-

Рис. 102. Богиня Артио с медведем. Бронзовая группа, посвященная богине Лицинием Сабинилле из Мури, близ Берна

водящим ужас видом медведя[612], после чего, став сам богом, он порождает героя. Нокомис легендой о происхождении луны указывает Гайавате на то, что ему, как герою, следовало бы выполнить: он должен подбросить мать свою вверх в небо, где она забеременеет и родит дочь. Такая возрожденная, вернув­шаяся к юности мать, согласно египетской фантазии, предназ­начена в качестве дочери-супруги солнце-богу, «отцу своей матери» для самовозрождения. О том, что именно Гайаватой было совершено в этом направлении, мы узнаем впоследствии. Мы уже видели, какое отношение ко всему этому имеют уми­рающие и возрождающиеся боги Ближнего Востока. Извест­но, что Евангелие от Иоанна изобилует указаниями на пред- существование Христа. Так, например, слово Иоанна Крести­теля (Ин 1:30): «Сей есть, о Котором я сказал вам: за мною идет Муж, Который стоит выше меня, потому что Он был прежде меня». Также и начало Евангелия полно глубокого мифологи­ческого смысла: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него на­чало быть и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков, и свет во тьме светит, и тьма не объяла его. — Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете. Он не был свет, но был послан, что­бы свидетельствовать о свете. — Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Это есть возвещение вновь появляющегося света, возрождающегося солнца, которое было прежде и будет после. В Пизе на бапти­стерии изображен Христос, передающий людям древо жизни; вокруг головы его солнечное колесо; над рельефом же стоят слова: «INTROITUS SOLIS».

Так как рожденный был своим собственным родителем, то ис­тория появления его на свет и окутана столь странной сим­воликой, долженствующей скрывать и отрицать некоторые моменты. Отсюда происходит и необычное утверждение о девственном зачатии. Идея о сверхъестественном зачатии может, конечно, быть принята как метафизический факт, но психологически она говорит нам, что содержание бессозна­тельного («ребенок») входит в существование без естествен­ной помощи человеческого отца (то есть сознания) (рис. 16). С другой стороны, напротив, это говорит нам, что некоторый бог породил своего сына, и далее, что сын тождественен с от­цом. На психологическом языке это означает, что централь­ный архетип, Бого-образ обновился («был возрожден») и стал «воплощенным» в форме, доступной сознанию. «Мать» соот­ветствует «девственной аниме», не обращенной к внешнему миру и поэтому нетленной. Она обращена, скорее, к «внут- щчшему солнцу», к архетипу трансцендентной целостно­сти — самости[613].

И согласии со схемой рождения героя и появлении обновлен­ного бога из океана бессознательного Гайавата проводит свое детство между землей и водой на берегу большого озера:

На прибрежье Гитчи-Гюми, Светлых вод Большого Моря, С юных лет жила Нокомис, Дочь ночных светил, Нокомис. Позади ее вигвама Темный лес стоял стеною, Чащи темных, мрачных сосен, Чащи елей в красных шишках, А пред ним прозрачной влагой На песок плескались волны, Блеском солнца зыбь сверкала Светлых вод Большого Моря.

В этой обстановке и воспитала его Нокомис. Здесь она научи­ла его первым словам, рассказывала ему первые сказки, а шум воды и леса врывался в речь ее, так что ребенок научился по­нимать не только язык людей, но и язык природы.

Вечерами, теплым летом, У дверей сидел малютка, Слушал тихий ропот сосен, Слушал тихий плеск прибоя, Звуки дивных слов и песен: «Минни-вава!» — пели сосны, «Мэдвэй-ошка!» — пели волны[614].

Слух Гайаваты ловит в шумах природы человеческую речь, и таким образом он начинает понимать язык природы. Ветер го­ворит: «ва-ва». Крик диких гусей тоже «вава». Ва-ва-тайзе — так называется восхищающий его светящийся жучок. Поэт превосходно описывает постепенное приведение внешней при­роды в субъективный мир (интроекция объекта в субъект) и контаминацию первичного объекта — мать, к которой относил­ся детский лепет и от которого исходили первые звуки, с объек­том вторичным, с природой в ее более широком смысле; эта природа незаметно заступает место матери; к ней приурочи­ваются звуки, услышанные впервые от матери и с ней же свя­зываются все те чувства, которые ранее относились к матери, и которые мы впоследствии вновь открываем в себе, когда нас охватывает горячая любовь к Матери-Природе. Позднейшее, то пантеистически-философское, то эстетическое слияние чув­ствительного культурного человека с природой[615], если рассмат­ривать это явление ретроспективно, есть вторичное слияние с матерью, которая была для нас некогда первым объектом и с которой мы когда-то уже были действительно одним неразрыв­ным целым. Она была нашим первым переживанием внешне­го и, в то же самое время, внутреннего: из этого нижнего мира появился образ, по всей видимости, отражение внешнего об­раза матери, однако более древнего, более первоначального и более нетленного — мать, которая изменилась обратно в Коре и превратилась в вечно юную фигуру. Это и есть анима, персо­нификация коллективного бессознательного. Поэтому неуди­вительно, если мы видим, как в образном языке современного философа Карла Иоеля всплывают старинные образы, которые символизируют единобытие с матерью, наглядно обрисовывая слияние субъекта и объекта. В книге своей «Душа и мир», из­данной в 1912 году, Иоель в разделе «О первичном пережива­нии» говорит следующее[616]:

Я лежу на взморье; искрящаяся вода голубеет в сонных моих глазах; меня охватывает реющий то вблизи, то вдали ветерок; волны налетают тяжким прибоем, и пена их ска­тывается обратно; они то волнуют, то усыпляют, бьются о берег или вливаются в мои уши? Сам я не знаю этого. Да­лекое и близкое сливается воедино. Ближе и ближе, все знакомее, все милее звучит прибой; он бьется в голове моей громкими пульсирующими ударами, он бьется и в душе моей, охватывая и поглощая ее, она же расплывается, сли­ваясь с голубеющей водой. Все слилось в одно — то, что вне меня, с тем, что во мне. Искры и пена, и течение, и ре- яние, и удары волн — вся симфония только что испытан­ных раздражений слилась в один звук, все чувства превра­тились в одно чувство, соединившись с душевным ощуще­нием; мир дышит в душе моей, а душа растворяется в мире. Маленькая жизнь наша охвачена великим сном. Сон есть наша колыбель, сон — могила наша, сон — наша родина; из нее мы исходим поутру, в нее мы возвращаемся к вече­ру; а жизнь наша — краткое странствование, соединяющее возникновение наше из древнего единства с обратным по­гружением в него! Голубеет безбрежное море, в нем же медузе снится та древняя жизнь, к которой стремятся воз­вратиться сумеречные наши ощущения, просачиваясь кап­лями — зонами (aeons) смутных воспоминаний. Ибо вся­кое переживание заключает в себе изменение и сохране­ние единства жизни. В тот момент, когда они уже не слиты вместе, когда ослепленный, еще переживающий поднима­ет влажную главу свою, только что погруженную в поток переживаний, только что слитую с пережитым, тогда это должно означать быть слитым настолько, насколько слито существование медузы с морской-водой, в момент, когда единство жизни, изумленное, пораженной, высвобождает­ся из перемены, вглядывается в нее как в нечто чуждое — в этот момент отчуждения обе стороны переживания ста­новятся субъектом и объектом, в этот момент возникает сознание[617].

Тут Иоель описывает слияние субъекта и объекта как воссо­единение матери с ребенком, символикой, смысл которой не допускает никаких сомнений. Символы даже до мельчайших подробностей согласуются тут с мифологией. Явственно слы­шатся мотивы охватывания и проглатывания. Мы давно уже знаем о море, проглатывающем солнце и вновь его рождающем. Момент возникновения в сознании различения субъекта и объекта — есть рождение. Поистине, философское мышление повисло с парализованными крыльями на немногих грандиоз­ных первичных образах человеческой речи, простое и всепре- восходящее значение которых уже не может быть превзойде­но нашей мыслью. Образ медузы, слияния с пережитым, не случайный. Когда я однажды объяснял материнское значение воды одной моей пациентке, это прикосновение к материнско­му комплексу вызвало в ней очень неприятное ощущение: «Меня пробирает дрожь, точно я дотронулась до какого-то желе». И тут тот же образ! Блаженное состояние сна до рож­дения и после смерти, по замечанию Иоеля, как бы заключает в себе некую часть старинного темного воспоминания о том беспечно живом состоянии первого детства, когда ничто не препятствует спокойному рассвету жизни; туда постоянно увлекает нас обратно внутреннее наше томление, деятельная же жизнь, охваченная смертным страхом, постоянно должна вновь оттуда высвобождаться ценой тяжелой борьбы, дабы не впасть в состояние сна (не подвергнуться уничтожению). За­долго до Иоеля то же самое, теми же словами сказал в Амери­ке один индейский военачальник, обращаясь к одному из не­угомонных белых людей: «Ах, брат мой, ты никогда не позна­ешь счастья ничего не мыслить и ничего не делать; после сна это является наиболее восхитительным состоянием. В нем мы пребывали до рождения, и в нем же будем пребывать и после смерти»[618].

Дата добавления: 2015-11-30