Карл глоав юнг 9 страница

• \ met I иования. Фактически это единственный непосредствен- tii.ni опыт, который мы можем иметь, и непременное условие I.пи (pia поп) наличия субъективной реальности мира. Сим- ии'п.1, которые она творит, всегда гнездятся в бессознательном ирчстипе, но их манифестные формы созданы идеями, приоб- |м I снпыми сознательным разумом. Архетипы являются нуми- 1и (hi мм и структурными элементами психического, обладаю­щими определенной автономией и специфической энергией, ко- mp.iM позволяет им привлекать из сознательного разума те

• олсржания, которые наиболее им подходят. Эти символы дей-

• inyioT как трансформеры (преобразователи); их функция икдючается в конвертации либидо из «нижней» в «высшую» формы. Эта функция настолько важна, что чувство признает i.i щи высшие ценности. Символ работает на манер суггестии;

• т. i.ik сказать, убеждает и в то же самое время выражает со-

ржание этого убеждения. Он способен к подобному совер­шению из-за нумена, специфической энергии, содержащейся и ирхетипе. Переживание архетипа — это не одно только впе- ч.и ление, оно охватывает и овладевает всей личностью и, ес- I(m i пенно, является продуктом (результатом) веры.

И',

•<)о<ктюванная» вера всегда должна базироваться на опыте. < уществует, однако, и иной тип веры, который основывается исключительно на авторитете традиции. Такая вера тоже мо- /мч считаться «обоснованной», поскольку власть традиции моилощает опыт, важность которого в деле непрерывности и преемственности культуры — вне всяких сомнений. Но в этом (лучае появляется опасность торжества простой привычки или оОычан; вера может легко дегенерировать в духовную инерцию и оездумное подражательство, которые, становясь устойчивы­ми. угрожают стагнацией и культурной регрессией. Такая ме- ч.пшческая зависимость идет рука об руку с психической per-

рессией к инфантилизму. Традиционные содержания постепен­но теряют свое реальное значение: в них начинают верить как в пустую формальность, и вера как таковая утрачивает какое- либо влияние на жизненное поведение. За ней больше нет жи­вой силы. Множество раз хваленая «детскость» веры имеет смысл только тогда, когда живо чувство, скрытое в пережива­нии. Если оно по тем или иным причинам утрачено, вера ока­зывается всего лишь еще одним словом для обозначения при­вычной инфантильной зависимости, которая, по сути, мешает борьбе за более глубокое понимание. Это, как видится, и есть то положение, которого мы сегодня достигли.

Поскольку вера напрочь переворачивает те центральные и веч­но важные «доминантные идеи», которые уже сами по себе придавали жизни смысл и значение, то первейшей задачей психотерапевта должно быть стремление понять символы за­ново и понять, таким образом, бессознательное компенсатор­ное стремление своего пациента к той или иной установке, которая отражает саму всеобщность психического.

После такого отступления позвольте вернуться к нашему ав­тору.

За видением города следует видение «какого-то своеобразного хвойного дерева с узловатыми сучьями». Видение это нам уже больше не чуждо после всего того, что мы узнали о Древе жизни и его ассоциациях с матерью, городом и живой водой. Определе­ние «какое-то своеобразное», возможно, подчеркивает, как и в сновидениях, некий акцент или нуминозность. К сожалению, автор не дает нам к тому никакого индивидуального материала. Так как в дальнейшем развитии видений мисс Миллер дерево, уже упомянутое во время анализа символики города, особенно ярко выдвигается на первый план, то я вынужден остановиться на более подробном историческом изложении символики дерева.

МЧ

II ним ню, что деревья издавна играли большую роль во всех нулмих и мифах (рис. 68). Типичным мифическим деревом iiM./i»n"roi райское дерево или Древо жизни, что в достаточной м«'|м' подтверждается как вавилонскими, так и иудейскими и[423] к 14 инками; в дохристианских мифах мы встречаем его в виде

• mi н м Аттиса, в дереве или деревьях Митры; германские мифы р.иткл.чывают об Иггдрасиле и так далее. Изображение Атти- | ii, поношенного на сосне, повешенный Марсий, ставший те- мми для многочисленных художественных изображений, по- IIIшспие Одина, древнегерманские жертвоприношения через иотчиение, весь ряд повешенных богов — все это поучает нас, то распятие Христа на кресте отнюдь не является чем-то уни- iwuii.iii.im в религиозной мифологии, а должно быть включено в ми же круг представлений, что и все остальные мифы.

И (том мире образов крест Христов является одновремен­ен! Древом жизни, и Древом смерти — гробом (рис. 69). В та- 1 ми противоположности нет ничего удивительного. Легенда I,/ыси г, что люди спустились с деревьев; в древности существо- iu./i погребальный обычай, в котором покойников клали в вы- лм.пбленные древесные стволы; в немецком языке до сих пор

• очранилосьвыражение «Древо смерти» (Totenbaum) дляобо- шлчения гроба. Если мы вспомним, что дерево по преимуще-

• I пу материнский символ, то без труда поймем мифологиче- (кий смысл такой формы погребения: умерший передается ма- м'ри обратно для возрождения (рис. 70, 72). Этот символ мы in 1 речаем в мифе об Осирисе, как передает его нам Плутарх*. Рги беременна одновременно Осирисом и Исидой; Осирис и IК ида совокупляются уже в материнской утробе. (Мотив ноч­ною плавания по морю и инцеста.) Сын их — Аруэрис, впос­ледствии названный Гором. Об Исиде говорится: «на четвер- I ып день родилась Исида во Все-влаге». В мифе об Осирисе го- порится, что некий Памил из Фив, черпая воду, услышал голос и I Храма Зевса, повелевший ему возвестить, что «родился ве­ликий царь, благодетель Осирис». В честь этого Памила празд-

т/ СИМВОЛЫ TPAHCCDOPMALU/IH

ипи.иши» празднества Памилии, сходные, как говорят, с фал- и н|н >риями (Phallophoria). Памил, стало быть, подобноДиони- |,и шачально был фаллическим демоном. В своей фалличе- • | пи форме он представляет творческую силу, которая «чер- п.h i пещи из бессознательного (то есть воды) и порождает «ни а (Осириса) как сознательное содержание. Этот процесс м11/К11о понимать и как индивидуальное переживание: Памил черпает воду; и как символическое действие или опыт архети- п.I черпание из глубин. То, что вычерпывается, представля- «I 11у ми Iюзное, доселе бессознательное содержание, остающе- 1ч и н(Ч1роясненным до тех пор, пока не будет истолковано го­лосом свыше, как рождение бога. Подобный вид переживания по шикает вновь в ритуале крещения в Иордане в Евангелии о I Матфея (Мф 3:17).

I¹ >0

(е г (Тифон у греков), бог подземного мира (ада), коварно умерт- инл Осириса, засадив его в забитый гвоздями ящик, который и ус I ил затем по волнам Нила и далее в море. Но в подземном м п ре Осирис сочетался со второй своей сестрой Нефтидой. Тут и» по пидно все развитие символики: в материнской утробе, еще /и» рождения, Осирис предается кровосмесительной связи; после смерти, во втором утробном бытии, Осирис снова совер­шает инцест. Оба раза с сестрой, потому что на заре становле­ния человечества брак между братом и сестрой не только до­пускался, но даже считался признаком знатности. Заратустра мкже советовал совершать браки между единокровниками.

N

*лой Сет хитростью завлекает Осириса в ларец или ящик; ины­ми словами, изначальное «злое» в человеке стремится возвра­титься обратно в лоно матери: хитрость, придуманная Сетом, по что иное, как запрещенная кровосмесительная тоска по матери. Показательно то, что тут говорится о хитрости: с по­мощью хитрости человек хочет каким-нибудь обманным путем достигнуть возрождения, стать снова младенцем. Таким обра- юм, зло, словно понимая свое несовершенство, стремится
стать совершенным через возрож­дение — «Часть вечной силы я, / Всегда желавший зла, творившей лишь благое»[424]. Хитрость также показательна: человек пытается прокрасться в возрождение с по­мощью уловки, чтобы снова стать ребенком. Во всяком случае, так это предстает «рациональному» разуму. Древнеегипетское пес­нопение[425] даже обвиняет мать Исиду в том, что она предатель­ски сразила солнце-бога Ра; ей приписывают, что она со злым умыслом изгнала и предала сына. В песне говорится, как Исида вы­лепила змею и положила ее на пу­ти Ра, как змея эта ранила Ра сво­им ядовитым жалом; эта рана ни­когда не зажила, так что Ра дол­жен был, наконец, приютиться на спине небесной коровы. Корова же есть богиня с коровьей головой (рис. 71), точно так же, как Оси­рис не кто иной, как бык Апис. Мать упрекают, будто она явля­ется причиной того, что сыну при­ходится искать убежища у матери для того, чтобы исцелиться от ра­ны, которую мать же и нанесла ему; а нанесена эта рана запретом инцеста[426], лишением надежного убежища, которым он пользо-
и ми ч и детстве и ранней юности, лишением всех тех бессозна-

.......по инстинктивных свершений, которые позволяли ребенку

Рис. 71. Хатор с коровьей головой. Бронза. Каирский музей

i n 11, fx-1 какой-либо ответственности в | гмм rue придатка своих родителей. В ним иложено много окрашенных чув- • том мое поминаний о животном пери- о/н', когда еще не существовало формул ■ I i.i должен» и «ты не смеешь», а все со- пгршалось как бы «само по себе». И ка-.■кетсм, что и поныне в человеке живет глубокое ожесточение против непрек­лонного закона, некогда лишившего его пне I инктивной отдачи своим желаниям п непринужденности и отнявшего у нгго неликую гармонию и красоту жи- иошой природы. Этот закон, между про­чим. проявлялся и в запрете на инцест, п и его коррелятах (брачных законах, шоу на пищу и так далее). Пока ребе­нок пребывает в состоянии бессозна- и'льиой идентичности со своей мате- рыо, он продолжает оставаться в живот- поп психике, то есть в бессознательно- (III. Развитие сознания неизбежно педет не только к отделению от матери, по и к отделению от родителей, и от все­
го семейного круга, и, соответственно, в известной степени к высвобождению из оков бессознательности и мира влечений. Однако страстное тяготение к этому потерянному миру про­должается, и когда по жизни возникает необходимость в труд­ном приспособлении, всегда появляется искушение ускольз­нуть и отойти, уступить, регрессировать в инфантильное про­шлое, которое незамедлительно изливает инцестную символи­ку. И если бы подобное искушение проявлялось отчетливо ясно, то было бы возможно, хотя и большим усилием воли, освободиться от него. Но, как правило, здесь ясности весьма мало, поскольку новая адаптация или жизненно-важная ори­ентация могут быть достигнуты лишь в согласии с самими вле­чениями и инстинктами. Отсюда и отсутствие прочных долго­временных результатов, а вместо них лишь конвульсивный ис­кусственный продукт, который в долгосрочной перспективе не­жизнеспособен. Человек не может изменить себя в нечто, отличное от его истинного разума; он способен изменить себя лишь в то, чем он потенциально является. Когда такое измене­ние становится настоятельно необходимым, предшествующий способ адаптации, уже пребывающий в состоянии разложения, бессознательно компенсируется архетипом другого вида. Если теперь сознательный разум достигает успеха в интерпретации констеллированного архетипа, то есть, переживает состояние значимости и соответствия, то тогда может иметь место жиз­неспособная трансформация. Тем самым наиболее важная дет­ская связь, связь с матерью, будет компенсирована архетипом матери сразу же, как только обозначится отделение от детско­го состояния. Одна такая успешная интерпретация представ­лена нам на примере Матери-Церкви (рис. 64), а в принципе новая интерпретация всякий раз становится неизбежной, ког­да та или иная форма начинает сигнализировать о своем ста­рении и разложении.

Даже если какое-то изменение и имело место, старая форма не утрачивает свою привлекательность; любой, кто разлучил­ся с матерью, стремится вернуться обратно к матери. Подоб-

Рис. 72. Осирис в кедровом гробу. Рельеф. Денвера. Египет

in м- с гремление легко может обернуться разрушительной стра- • I мо, которая угрожает всему, что было завоевано. В этом слу- •|.м Mi 11 ь возникает, с одной стороны, как высшая цель, а с дру- I пи как самая страшная опасность, «Ужасная Мать»*.

I^[427].1

< не pin и в свое ночное плавание по морю, ящик с Осирисом имбрасывается на берег у Библоса и попадает в ветки кедра, которые обвивают гроб и разрастаются в прекрасное дерево (рис. 72). Царь этой страны, восхищенный красотой дерева, поислевает сделать из него колонну для крыши своего двор- ил' V Этот период отсутствия Осириса (зимний солнцеворот) гоииадает с древним обычаем плача по умершему богу, а его ■ нахождение» является праздником радости и ликования.

Впоследствии Сет разрезает труп на куски и разбрасывает их по ветру. Этот мотив разрезания на куски мы встречаем в мно­гочисленных солнечных мифах[428] как противоположность вос­созданию младенца в материнской утробе. И действительно, мать-Исида собирает куски вместе с помощью шакалоголово- го Анубиса. Тут ночные пожиратели трупов, собаки и шака­лы, становятся помощниками при воспроизведении, возрож­дении Осириса[429]. Этой трупопожирающей функции египет­ский коршун, возможно, обязан символическим значением матери. В древнейшие времена в Персии трупы выбрасывались на дорогу на съедение собакам; и поныне в Тибете мертвых ос­тавляют на съедение коршунов[430], и в Бомбее, где парсы (зо- роастрийцы) выставляют свои трупы на «башнях молчания». В Персии же существовал обычай приводить к одру умираю­щего собаку, причем умирающий должен был подать ей кусок чего-нибудь съестного[431]. Значение этого обычая, очевидно, прежде всего таково, что кусок предназначался собаке для того, чтобы она пощадила тело умирающего, подобно тому, как Цербера укрощала медовая лепешка, которой его угощал Ге­ракл во время своего нисхождения в ад. Но если мы примем во внимание шакалоголового Анубиса (рис. 73), помогшего со­брать разрезанного на куски Осириса, равно как и материнское значение коршуна, то перед нами настойчиво возникнет во­прос: не имел ли этот церемониал более глубокое значение? Этой идеей занимался и Крейцер[432], который пришел к за-

Г1 I

символы трлнсшормлиии

Рис. 73. Шакалоголовый Анубис, склонившийся над мумией. С надгробного камня. Фивы. XX династия. Луксор

ключению, что астральная форма собачьего церемониала, а именно — появление созвездия Пса во время самого высокого «олнцестояния, имеет отношение к вышеописанному обычаю: приведение собаки имеет значение как бы компенсации в том смысле, что смерть, таким образом, приобретает значение зе- пи Iа жизни. Это, безусловно, целиком психологическое тол­кование, что видно уже из того факта, что смерть рассматри­валась как проникновение в материнскую утробу (для возрож­дения). Такого рода толкование могло бы дополнить и роль собаки в жертвоприношении Митры (Sacrificium mithraicum), которая иначе осталась бы непонятной. На памятниках всегда и юбражена собака, вскакивающая на быка, убитого Митрой. Дело в том, что эта жертва представляет собой как в персид­ской легенде, так и на памятниках, момент наивысшей плодо­родности. Лучше всего это выражено на великолепном гедцерн- I еймском барельефе (рис. 74), изображающем Митру: на одной стороне большой (некогда, вероятно, подвижной) каменной плиты мы видим стереотипное представление повержения быка и его жертвоприношения; на другой стороне изображен

Sol с гроздями винограда в руке, Митра с рогом изобилия, да- дофоры с плодами. Согласно легенде, убитый бык является источником всякого плодородия: из рогов его происходят пло­ды, из крови — вино, из хвоста — хлебные злаки, из его семе­ни — всякого рода скот, из его носа — чеснок и так далее. Над всей этой сценой возвышаются Сильван и лесные звери, пры­гающие от него в разные стороны.

В связи с этим весьма возможно, что собаке принадлежит зна­чение, предполагаемое Крейцером. Кроме того, богиня подзем­ного мира Геката имеет собачью голову, напоминая Анубиса. Как и Каникуле, Гекате приносили в жертву собак для охране­ния от чумы. Ее тесная связь с лунной богиней предполагает, что она способствовала росту и развитию. Геката первая при­носит Деметре весть о похищении младенца, снова напоминая нам об Анубисе. Богине рождения Илифии тоже приносили в жертву собак, а сама Геката (рис. 75) при случае играла роль богини брака и рождения. Собака — постоянный спутник це­лителя Эскулапа, бога врачевания, который сам, будучи смерт­ным, спасал людей от смерти и был за это поражен ударом мол­нии. Эти ассоциации помогают объяснить следующие слова Петрония:

Я прошу тебя очень, чтобы ты у подножия моего над­гробного памятника изобразил суку для того, чтобы мне выпало на долю через это твое благодеяние жить после смерти[433].

Однако вернемся к мифу об Осирисе. Несмотря на предприня­тое Исидой восстановление из частей всего тела, оживление удалось лишь отчасти, потому что не оказалось фаллуса Оси­риса: его съели рыбы; реконструированное тело не имело жиз-

Рис. 74. Митраическая жертва, творящая плодородие. Геддернхеймский рельеф, изображение на обратной стороне. Музей земли Нассау, Висбаден, Германия

ненной мощи[434]. Осирис-фантом еще раз совокупляется с Иси- дой, однако плодом их союза является Гарпократ со слабыми нижними конечностями, то есть, соответственно, со значени-

Рис. 75. Трехтелая Геката. Римская эпоха

КАРЛ ГЛОАВ ЮНГ

ем «слабый на ноги». В вышеупомянутом древнеегипетском солнечном гимне бог Ра был ранен (укушен) в ногу змеей Иси- ды. Нога как орган, находящийся близко от земли, в сновиде­ниях представляет связь с земной реальностью и зачастую имеет порождающее или фаллическое значение[435]. В этом от­ношении подозрительным выглядит имя Эдип, означающее буквально «с опухшими ногами». Осирис, хотя и обитающий в царстве теней, вооружает, однако, юное солнце — сына свое­го Гора — на бой с Сетом, злым духом тьмы. Осирис и Гор соот­ветствуют вышеприведенному символизму «отец-сын». Осирис, таким образом, появляется в окружении Гора и уродливого Гар- пократа; последний в большинстве случаев изображается ка­лекой, часто изувеченным до полного безобразия. Возможно, что мотив неравных братьев имеет нечто общее с первобытным представлением о том, что плацента есть близнец новорожден­ного младенца.

Осириса традиционно часто путают с Гором. Настоящее имя последнего Горпахерд (Horpi-chrud)[436], состоящее из chrud (ре­бенок) и Ног (от hri — «на, над, наверху»). Имя, таким обра­зом, означает «восходящее дитя»; здесь подразумевается вос­ходящее солнце, в противоположность Осирису, олицетворя­ющему заходящее солнце, то есть «солнце на западе». Стало быть, Осирис и Горпахерд, или Гор, — одно и то же существо: и супруг, и сын одной и той же матери Хатор-Исиды. Хнум-Ра, нижнеегипетский бог солнца, изображаемый овном, сопровож­
дается женским божеством земли египетской Хатмехит, голо­ва которой украшена рыбой. Она одновременно мать и супру­га Бинеб-дида (овна — местное название для Хнум-Ра). В гим­не Гибис так призывают Амона-Ра:

Твой овен-Хнум пребывает в Мендесе, как четверобо- гий Тмуис. Он фаллос, властитель богов. Наслаждается бык своей матерью, коровой, а муж оплодотворяет семенем своим*.

то, что существует от на­

В других надписях[437] Хатмехит называют «матерью Мендеса». (Мендес — греческая форма Бинеб-дида: овен). К ней обраща­ются также как к «доброй» с побочным смыслом та-но-ферт, что означает «молодая женщина». Корову в качестве материн­ского символа (рис. 44) мы находим во всевозможных формах и видоизменениях Хатор-Исиды (рис. 71), а также в женском аспекте Нуна (параллелью к которому является прабогиня Нит или Нейт), то есть во влажной, первичной материи, обладаю­щей одновременно мужской и женской природой. Поэтому к Нуну взывают так[438]:

Амон, первичная влага*

чала.

Его также называют отцом отцов, матерью матерей. С этим согласуется и взывание к женской половине Нун-Амона, а именно к Нейт или Нит:

«Нит, древняя матерь божия, владычица Эсне, отец от­цов, мать матерей, кто жук и коршун, кто пребывал с само­го начала».

«Нит, древняя матерь, родившая светозарного бога Ра, родившая раньше всех, когда не было еще ничего, что мог­ло родить».

«Корова, древняя, родившая солнце и положившая за­родыши богов и людей». (Ср. рис. 76, 77.)

Слово nun означает «юный, свежий, новый», равно как и прибывающие (новые) воды реки Нила. В перенос­ном смысле nun употребляется также в смысле хаотической первичной во­ды, вообще в смысле производящей, первичной материи, которую олице­творяла богиня Унет. Из нее произо­шла Нут, богиня неба, с осыпанным звездами телом; в представлении дру­гих она является в виде небесной ко­ровы, тоже усыпанной звездами (рис. 76, 77).

Итак, если говорят, что солнце-бог понемногу возвращается на спину небесной коровы, точно так же, как бедный Лазарь вод­воряется в Авраамово лоно, то в обоих случаях это значит одно и то же: возвращение в материнскую утробу с тем, чтобы вновь возникнуть в качестве Гора. Поэтому можно сказать, что утром богиня является матерью, в полдень сестрой-супругой, а вече­ром снова матерью, принимающей мертвого в свою утробу.

Рис. 76. Нут, рождающая солнце. Рельеф. Египет

Так объясняется и судьба Осириса: он скрывается в утробе матери, в ящике, в море, в дереве, в колонне Астарты, его рас-

Рис. 77. Священная корова. С надгробия фараона Сети /. Египет

членяют на куски, воссоздают, и он возрождается в лице свое­го сына Гарпехерда.

Раньше, чем раскрывать дальнейшие сокровенные тайны это­го прекрасного мифа, мы должны сказать еще несколько слов о символике дерева. Осирис, обвитый ветвями дерева, поко­ился в них, словно в материнской утробе[439]. Мотив обвивания и оплетания часто встречается в солнечных мифах и мифах воз­рождения, как, например, в «Спящей красавице» или в леген­де о девушке, скрытой под древесной корой[440].

Экзотическое сказание повествует о солнце-герое и о том, как его освобождали из вьющихся растений[441]. Девушка ви­дит во сне, будто ее возлюбленный упал в воду, она пытается спасти его, но раньше должна вытащить из воды морскую тра­ву и водоросли; после этого ей удается выловить и его. По од­ному африканскому мифу героя после его подвига нужно еще освободить из опутавших его водорослей. В полинезийском мифе корабль героя попадается в щупальца гигантского поли­па. Во время ночного плавания по морю Ра корабль его обви­вает ночная змея. Тот же мотив обвивания мы находим и в по­этической передаче истории рождения Будды сэром Эдвином Арнольдом:

Царица Майя стояла в полдень, когда время ее испол­нилось, в дворцовых садах, под пальсо: величественный ствол, прямо как столб храма, увенчанный блестящими листьями и душистыми цветами. И зная, что время испол­нилось — ибо все существующее знало это, — знающее дерево опустило свои ветви и окружило ими величие цари­цы Майи. Земля же внезапно покрылась тысячью цветов, чтобы образовать из них ложе; а ближний утес источил поток, прозрачный, как хрусталь, готовый для омовения. Так она родила ребенка[442].

Очень похожий мотив мы встречаем в предании о самосском культе Геры. Раз в год ее изображение (якобы) «исчезало» из храма и обнаруживалось где-нибудь на морском берегу, вися­щим на стволе ивы и обвитом ее ветвями. Там изображение «находили» и угощали свадебными пирогами. Несомненно, что этот праздник — прежде всего ритуальный брачный обряд (hieros gamos), иерогамия, потому что самосское предание гласило, что Зевс с Герой до брака долгое время жили в тай­ной любовной связи. В Платее и Аргосе даже праздновалось брачное шествие с подружками, свадебным угощением и так далее. Праздник происходил в «брачный месяц» Гамелион (в начале февраля). Но и в Платее изображение богини отправ­ляли сначала в глухую лесную местность, быть может, соглас­но преданию, о котором рассказывает Плутарх: Зевс похитил Геру и спрятал ее в пещере Кифейрона (на острове Кифера). Принимая во внимание все вышеизложенное, мы неизбежно приходим к тому заключению, что тут кроется еще иное направ­ление мысли, указывающее на обычай весеннего волхования (возвращения юности), слитого с иерогамосом. Исчезновение и упрятывание изображения в лесу, в пещере, у берега мор­ского, обвивание ветвями ивы — все это указывает на смерть и возрождение. Предвесеннее время (время браков) прекрас­но подходило к этому. И в самом деле, Павсаний[443] сообщает, что Гера Аргосская благодаря ежегодному погружению в род­ник Канафос каждый раз снова становилась девственницей. Значение этого погружения в воду еще усиливается тем, что в платейском культе Геры Телейской в качестве водоносиц по­являлись тритонообразные нимфы. В «Илиаде» мы находим следующее описание брачного ложа Зевса в Идейских горах:

Рек — ив объятия сильные Зевс заключает супругу. Быстро под ними земля возрастила цветущие травы, Лотос росистый, шафран и цветы гиацинты густые, Гибкие, кои богов от земли высоко подымали. Там опочили они, и одел почивающих облак Пышный, златой, из которого капала светлая влага. Так беззаботно, любовью и сном побежденный, Кронион Спал на вершине Идейской, в объятиях Геры супруги[444].

Дрексель видит в этом описании[445] несомненный намек на сад богов, находящийся, как говорили, на дальне-западном берегу

Рис. 78. Алхимический лев, поедающий солнце. Из рукописи XVII в. Базель

океана; он предполагает, что это представление взято из дого- меровского иерогамического гимна[446]. То, должно быть, дале­кая западная сторона, куда вместе с солнцем спешили Геракл, Гильгамеш и другие, дабы обрести бессмертие там, где солнце сочетается браком с матерью-морем для возрождения к вечно юной жизни. На этом основании весьма допустимо и наше пред­положение о связи иерогамии с мифом возрождения. Павса­ний упоминает о сходном мифическом фрагменте, гласящем, что изображение Артемиды Орфии называлось также Lygo- desma, то есть «связанное ивами»[447], по той причине, что оно было найдено в ивовом кусте. Это сообщение имеет явное от­ношение к популярному греческому празднеству иерогамии, сопровождавшемуся вышеописанными обычаями.

Очень близкое метафорическое отношение к вышеописанно­му имеет и мотив «поглощения» (рис. 78, 79), который, по ут­верждению Фробениуса, является одной из наиболее часто встречающихся составных частей солнечных мифов. «Кит-дра­кон» всегда «проглатывает», «поглощает» героя. Проглатыва­ние, поглощение может быть также и частичным: шестилет­няя девочка, не желавшая идти в школу, видит во сне, будто ее ногу обвил большой красный червяк. Это животное против ожидания вызывает в ней нежный интерес. Взрослая пациент­ка с чрезвычайно сильным переносом образа матери на стар­шую подругу никак не может с ней расстаться; ей снится сле­дующий сон: вместе со своей подругой она должна пересечь широкий водный поток. Переправы нет, но сновидица находит место, где можно перейти вброд. И только она собирается это сделать, как огромный краб, спрятавшийся в воде, хватает ее за ногу и не дает возможности двигаться**.

Этимологически картина развертывается в том же роде: есть индогерманский корень *velu-, имеющий значение «окружать, окутывать, вертеть, поворачивать». Производные от этого: санскрит val, valati, «покрывать, окутывать, окружать, изви­ваться»; valli, «стелющееся (ползучее) растение», uluta «удав» = латинскому volutus; литовское velu, velti = немецкому wickeln, «дуть, заворачивать»; церковнославянское vlina = старогер­манскому wella, «волна». Родственный корень— vivo, «по-

Рис. 79. Демон, поедающий солнце. Камень. Восточная Ява. XVв. Этнографический музей, Лейден, Германия

кров, свертывание в кольцо, мембрана, плева, матка». Сан­скритские ulva, ulba, имеют тоже самое значение; латинские volva, volvula, vulva. Velu также сопряжена с ulvora, «плодо­родное поле, влагалище, оболочка, ножны или шелуха, кожи­ца стручка растения». Сравним санскритское urvdra, «засеян­ное поле» и упоминаемое в «Авесте» urvdra, «растение». Тот же самый корень vel имеет в германском значение wallen, «ки­пятить, волнообразно колебаться». Сравним санскритское ulmuka, «большой пожар»; греческое ФаХ.ва, ФвХа; готское vulan = wallen. Древне- и среднегерманский walm = warmth, «тепло»[448]. (Типично, что в состоянии «инволюции» волосы ге­роя всегда выпадают от жары.) Vel также несет значение «зву­чать»[449] и «желать, иметь волю».

Дата добавления: 2015-11-30