Прамеи, объекты познания

Если теперь, после рассмотрения различных мнений философов ньяи и других школ индийской философии относительно силы слов, мы возвратимся к сутрам Готамы, то найдем, что в третьей книге он занимается главным образом объектами познания (прамеями), как они устанавливаются средствами знания (праманы); первый вопрос, с которым мы встречаемся тут, будет таков: следует ли считать чувства (индрии) орудиями объективного познания, отличными от Я (атмана) или нет?

Индрии, чувства

Готама утверждает, что чувства отличны от атмана; для того, чтобы доказать это, он аргументирует, что если бы каждое чувство могло воспринимать само по себе, то оно воспринимало бы только свой собственный объект, то есть ухо – звук, глаз – цвет, кожа – теплоту и т.д. и что поэтому то, что воспринимает все эти впечатления в их совокупности одновременно в том же объекте, должно быть нечто отлично от отдельных чувств, а именно это должен быть атман или, по другим философским системам, манас (ум).

Шарира, тело

Далее идет вопрос о том, не есть ли тело то же самое, что атман, – вопрос, который никак не мог бы задать себе ведантист. Но Готама задает его, по-своему отвечает на него. Этого не может быть, говорит он, так как раз тело уничтожается при посредстве сжигания, последствия добрых и злых дел уже не преследовали бы я в бесконечном ряду рождений и возрождений. Далее идет множество подобных же возражений и ответов на них; и все они показывают, насколько этот вопрос занимал умы философов ньяи. Некоторые из них указывают на затруднения, доказывающие низкий уровень философского мышления, но другие затруднения такого рода и в наше время не перестают смущать умы философов. Мы встречаем, например, вопрос о том, почему при двойном органе зрения нет двойственности восприятия; далее вопрос о том, почему, если память есть свойство или модус Я, при одном воспоминании о кислом веществе у нас текут слюни. После того как Готама внимательно исследовал эти вопросы, хотя и не решил их, он показывает, что если тело не есть атман, то и манас (ум) не может быть понимаем как атман.

Манас, ум

Я есть познающий, знающий, тогда как ум (манас) есть только орудие (карана) знания, и при его посредстве внимание устремлено на один только объект одновременно. Я вечно, не принадлежит только этой жизни, оно без начала и потому без конца. Тут приводится очень любопытный аргумент, отличный от обычных индийских аргументов, в защиту мнения о нашем предшествующем существовании; для доказательства того, что наше Я не начинается с нашего рождения на земле, Готама говорит, что улыбка новорожденного могла появиться только при воспоминании о предшествующем опыте. Наши современные психологи и физиологи видят в улыбке и в криках новорожденного просто рефлекторное движение мускулов, а индийский философ объявляет, что подобные движения представляют собой открытие и закрытие цветка лотоса. Когда на подобное мнение замечают, что ребенок не состоит только из пяти элементов, он не есть, так выразились бы мы, тело растительное, то приводится новый аргумент в том же роде: готовность ребенка к сосанию, которая может быть объяснена только тем, что ребенок в прежней жизни приобрел желание молока. Когда это отвергается как не составляющее доказательства, так как и железо движется по направлению к магниту, Готама опять-таки отвечает, что на ребенка нельзя смотреть как на кусок железа. Когда, наконец, оппонент прибегает к последнему своему ресурсу и ссылается вообще на проявляемое ребенком желание как указывающее на прежнее существование ребенка и когда на это еще раз замечают, что ребенок, подобно всякой другой субстанции, должен обладать свойствами, Готама окончательно отделывается от всех этих оппонентов, утверждая, что желание не есть просто свойства, что они могут происходить только от опыта и от предшествующих впечатлений (санкальпа).

Рассуждения о теле и о субстанциях, из которых оно состоит, – только из земли, или из трех элементов (земли, воды и огня), или из четырех (земли, воды, огня и воздуха), или, наконец, из пяти, так как оно проявляет свойства всех пяти элементов, – естественно не представляют для нас никакого интереса. Внимания заслуживает только окончательное решение, так как оно ясно указывает, что в некоторых случаях и ньяя также признает авторитет вед, как высший; так например, говорится, что тело сделано из земли – почему? "Потому, что так гласит писание" – шрутипраманьят.

Следующее далее рассуждение о зрении или о луче, исходящем от глаза, и вопрос о том, имеем ли мы одно общее чувство или многие, могут быть довольно интересными для физиологов и психологов, но истинно философского содержания в них немного. Свойства, приписываемые объектам восприятия, не особенно отличны от тел, которые приписываются им в других философских системах, но об этом подробнее мы будем говорить при рассмотрении системы вайшешики.

Гораздо интереснее рассуждение, занимающее остальную часть третьей книги. Она посвящена главным образом природе атмана (Я), ума (манас), различиям между ними и их отношениям к знанию. Тут мы должны припомнить, что буддхи (разум), упалабдхи (понимание) и джняна (знание) употребляются как синонимы. Хотя имеется много проявлений манаса – память, вывод, устное свидетельство, сомнение, воображение, мечта, признание, познавание, догадка, чувство удовольствия, желание – но его отличительной чертой мы назвали бы внимание, или, по объяснению Готамы (I, 16), "предупреждение, чтобы знание не появлялось сразу". Это обусловливается вниманием и в некоторых случаях словом. Внимание лучше всего передает слово манас. Поэтому часто манас называют сторожем у двери, не позволяющим ощущениям вторгаться в сознание без всякого порядка и всем сразу. Поэтому, когда мы переводим манас словом ум, мы не должны упускать из виду его значение в индийской философии; мы не должны забывать, что первоначально манас был отличен от буддхи (разума), который лучше всего переводить как свет – внутренний свет, превращающий темные и неясные впечатления в ясные и светлые ощущения, в восприятие и вообще в знание, или как разум, или понимание, поскольку оно позволяет нам преобразовывать и понимать смутные впечатления чувств.

Различие философской номенклатуры в английском и санскритском языках по отношению к манасу и его разным функциям настолько велико, что перевод почти невозможен, и я отнюдь не могу быть доволен своим переводом. Следует также помнить и то, что один и тот же санскритский термин часто имеет различные значения в различных философских системах. Например, буддхи у философов школы ньяи совершенно отличен от буддхи философов школы санкхьи. У последних буддхи вечен, тогда как Готама прямо говорит, что буддхи не вечен. У последователей санкхьи буддхи – космический принцип, независимый от Я, и им объясняется существование света разума в целой вселенной, тогда как в философии ньяи буддхи означает субъективную деятельность мышления при приобретении знания или при освещении и присвоении инертных впечатлений, получаемых чувствами. Это знание может иметь конец, может исчезнуть и быть забыто, тогда как вечная субстанция, подобная буддхи последователей санкхьи, может быть игнорируема, непознана, но никогда не может уничтожиться.

Атман

Отвечая на вопрос, что есть знание, Готама совершенно ясно говорит в этом месте, что действительное знание принадлежит атману (Я, душе). Оно не может принадлежать чувствам и их объектам (индрияртха), так как знание остается даже тогда, когда чувства подавлены и воспринимаемое ими исчезает. Знание не принадлежит манасу который только орудие знания; оно происходит только от соединения атмана (Я) с манасом (вниманием), с одной стороны, и от соединения манаса с индриями (чувствами) – с другой. Манас – орудие, а владеющий этим орудием, подобно владеющему топором, должен быть отличен от самого орудия; этот владеющий орудием, по мнению философа ньяи, может быть только Я, которое, в конце концов, одно знает, вспоминает, чувствует страдание и удовольствие, желает и действует.

Память

Индийские философы не обратили на память (смрити) того внимания, которого она заслуживает. Если ее трактуют как средство знания, то подводят под рубрику анубхавы, которая бывает непосредственная или опосредованная, и тогда ее называют смрити. Предполагается, что всякая анубхава оставляет впечатление или видоизменение ума, которое может восстанавливаться, оживать. Существует и другое проявление памяти в акте воспоминания или признания; например, когда мы видим человека и говорим: это он, это Девадатта. Тут мы имеем анубхаву – знание этого, соединенное с чем-то иным, именно с ним, Девадаттой, восстановленным впечатлением, санскарой или смрити. Вопрос о памяти рассматривается подробно, перечисляются различные ассоциации, возбуждаемые или пробуждаемые памятью как то:

1. Внимание к воспринимаемому объекту.

2. Связь: слово прамана (доказательство) напоминает о прамее – о том, что должно быть доказано.

3. Повторение: человек изучил,.узнал несколько объектов вместе и один из них напоминает ему о другом.

4. Знак, символ: вещь напоминает нам о ее необходимом условии.

5. Признак, напоминающий нам о том, кто имеет этот признак.

6. Подобие: нечто напоминает нам о другом, подобном ему.

7. Обладание: собственность напоминает нам о ее владельце.

8. Принадлежность: спутник царя напоминает нам о царе.

9. Отношение: ученик напоминает нам об учителе или теленок о быке.

10. Последовательность: мысль о росе напоминает об орошении полей.

11. Отсутствие: отсутствие жены напоминает нам о ней.

12. Товарищи по работе: один ученик напоминает нам о соучениках.

13. Противоположность: ихневмон напоминает нам о змее.

14. Высшее достоинство, преимущество: инвеститура священного шнурка напоминает нам о главном деятеле этой церемонии – Гуру (учителе).

15. Принятие, полученное, когда, например, дар напоминает о подарившем.

16. Оболочка, прикрытие: меч напоминает о ножнах.

17. Удовольствие и страдание, напоминающие нам о том, кто был их причиной.

18. Желание и отвращение, напоминающее об их причинах.

19. Страх, напоминающий нам о том, чего мы боимся, например о смерти.

20. Нужда, заставляющая нас вспомнить о том, кто может удовлетворить нашим нуждам.

21. Движение: сотрясение ветки напоминает нам о ветре.

22. Нежность, напоминающая нам о сыне и т.д.

23. Заслуга и наказание, заставляющие нас размышлять о радостях и горестях прежней жизни.

Подобные перечисления очень характерны для индийской философии и в то же время доказывают, что было бы ошибкой приписывать их исключительно философии санкхьи. Ничего не прибавляя к нашему знанию об основных положениях индийской философии, они еще раз показывают нам, сколько труда и умственной деятельности расходовалось на разработку деталей. И при этом, как говорят комментаторы, главным образом имелось в виду возбудить мышление учащихся (шишьявьютпаданая) к независимой деятельности.

Дата добавления: 2015-12-01