В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием неведения (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартха) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется шуньявадой (учением о пустоте или тщете) или видьяматрой (только знанием). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартха), но и аргументирует против нигилизма буддистов.
Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит "вне нас" – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.
Этого достаточно для уяснения того, что думали ведантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавали авидье, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все отдельные эго, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом неведении, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В Упанишадах оно часто употребляется в простом смысле неведения и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: "И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но существует различие между видьей (знанием) и авидьей (неведением). Ибо то, что совершается с видьей, с верой и с Упанишадой, более действенно" (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: "Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем неведении он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается" (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только неведение дает ложный характер реальности видениям сна. В той же Упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью. Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного неведения личности, совершенно так же, как высшее понятие о Я, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном Я, еще не вольном от ограничений эго. В некоторых из позднейших Упанишад это неведение или неведение получает большую независимость и даже новое название (майя). Тогда это уже не личное неведение, а результат того всемирного неведения, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: "Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина (чудодея)" (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом неведение личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.
Но раньше, чем появилась эта майя объективного мира, относящаяся, так сказать, к самому Брахману, существовала майя внутреннего, или субъективного, мира. Первоначально это была единственная майя, и обманутый ею (авидья) атман (чистое Я) был прикрыт (упахита) или ослеплен, или обусловлен так называемой упадхи, условиями или обманами и принуждениями (impositions), если можно так выразиться, в обоих смыслах этого слова). Тут опять некоторая двусмысленность: упадхи производится первоначальной авидьей, а, с другой точки зрения, авидья в индивидуальной душе (дживатман) производится этими упадхи. Эти упадхи суть:
1. Мукхьяпрана – жизненный дух (бессознательный).
2. Манас – центральный орган восприятия, готовый для восприятия всего, передаваемого ему отдельными чувствами и для реагирования на них посредством воли. Манас – это то, что воспринимает, чувствует, мыслит и хочет.
3. Индрии – пять чувств, как афферентных, центростремительных, так и эфферентных, центробежных. Пять центростремительных (упалабдхи) чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. Пять центробежных или деятельных (адхьявасая*) чувств: речи, хватания, ходьбы, очищения и воспроизведения.
4. Вещественное органическое тело.
К этим упадхи иногда присоединяют:
5. Объективную среду или объекты, или показания чувств (артха).
Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидью.
* Адхьявасаё буддхи (Санкхья-сутры, II, 13).
Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (Я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: "Меня нет" (я замаскирован под атмана), ибо того, кто говорил бы это, не было бы, или не должно было бы быть. Вопрос в том, каков "я" в действительности, или что в действительности стоит за этим "я". Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело умирает; это не могут быть индрии или манас, или мукхьяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны рассматриваться как не-я; и если задаться вопросом, почему их неизменно считали Собой, то единственный возможный ответ состоит в том, что это происходило в силу неведения, авидьи, – но неведения не просто случайного или индивидуального, а вселенского, всеобщего. То, что мы обыкновенно называем эго или аханкарой, является всего лишь продуктом манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.
Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без ноумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего (апара) и высшего (пара) знания.
Дата добавления: 2015-12-01; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав