Веданта, или уттара-миманса

Переходя теперь к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно немного. Конечно, когда у нас имеются комментарии на какие-нибудь сутры, нам известно, что сами сутры должны были существовать раньше комментариев, что поэтому сутры Бадараяны должны быть старее Шанкары, их толкователя. В Индии его отождествляли с Вьясой, собирателем Махабхараты, и без достаточных доказательств; да мы и немного выиграли бы от такого отождествления, так как для нас Вьяса Махабхараты тоже только имя. Шанкара (III, 3, 32) говорит, что этот Вьяса жил в конце века Двапара и в начале века Кали и имел сношения с богами. Но Шанкара, называя его автором Махабхараты (II, 3, 47), в своем комментарии к Веданта-сутрам нигде не говорит, что Вьяса эпоса – автор комментируемой им книги, хотя упоминает (как об авторе) о Бадараяне. Это заставило Виндишмана полагать, что и сам Шанкара не считает этих двух Вьяс одной и той же личностью, и такое мнение нелегко опровергнуть. Противоположное мнение было извинительно у Кольбрука, но не теперь, после всего сказанного Виндишманом, в особенности когда не имеется каких-либо новых доказательств. Все, что мы можем сказать, это то, что какова бы ни была дата Бхагавадгиты и составляет ли она часть Махабхараты или нет, дата Веданта-сутр и Бадараяны должна быть более ранней.

Мы можем также сказать, что сам Бадараяна никогда не ссылается на какое-либо произведение, которое могло бы с какой-нибудь степенью достоверности быть отнесено к известному времени новой эры. Даже в тех случаях, когда Бадараяна цитирует смрити, это не значит, что Шанкара был всегда прав, указывая места из Махабхараты (Бхагавадгиты) или из законов Ману, так как можно заметить, что подобные места могли встречаться и в других более древних книгах смрити. Бадараяна действительно никогда не называл прямо своих источников. Если бы можно было доверять Шанкаре, то Бадараяна в своих сутрах ссылается на буддистов, джайнов, пашупатов, паньчаратров, йогинов, вайшешиков, но не ньяиков, санкхьяиков и поучения Джаймини.* Под шрути Бадараяна, по словам Шанкары, понимает следующие Упанишады: Брихадараньяку, Чхандогью, Катхаку, Каушитаку, Айтарею, Тайттирию, Мундаку, Прашну, Шветашватару и Джабалу.

* Дейссен. Системы веданты, с. 24.

Этого достаточно для указания того, в какой умственной атмосфере жил (или предполагается, что жил) Бадараяна, и до известной степени определяет его хронологическое положение как гораздо более старшего, чем другой Вьяса, отец Шуки, учитель Гаудапады, учителя Говинды, учителя Шанкары и жившего, если сам Шанкара жил в VIII в., около VI в. н.э.*

* Индийские писатели дают другую родословную Вьясы: Нараяна, Васиштха (Падмабхава), Шакти, Парашара, Вьяса, Шука, Гаудапада, Гастамалака (Шишья), Тротака, Варттика-Кара и т.д.

Согласно Дейссену, Шанкара в своем комментарии ссылается на литературные произведения: из самхит – самхиты Ригведы, самхиты Ваджасанеи, Майтраянии, Тайттирии и Катхи (нет ссылок на Сама- и Атхарвасамхиты); из брахман – на Айтарею, Аршею, Шадвимшу, Шатапатху, Тайттирию, Тандью, Чхандогью; из араньяк – на Айтарею и Тайттирию и из Упанишад – на Айтарею, Брихадараньяку, Ишу, Катху, Каушитаки-брахману, Кену, Чхандогью, Майтраянию, Мундаку, Прашну, Шветашватару, Тайттирию. Эти цитируемые Шанкарой Упанишады называются иногда старыми или классическими Упанишадами, хотя к ним можно прибавить еще Паинги, Агнирахасью, Нараянию и Джабалу. Из сочинений, относящихся к смрити, Шанкара цитирует Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркадеяпурану, Ману, Яску, Панини, Парихбашасу, Санкхья-карику; он ссылается на Санкхья-сутры (хотя следует заметить, что он не приводит ничего буквально из наших сутр), на сутры йоги, на сутры ньяи, на сутры вайшешики и на сутры мимансы. Намекая на Сугату (Будду), он ссылается на место, которое встречается в Абхидхармакоша-вьякхье. Он знает также бхагаватов и свапнадхьяявидов.

Хотя название веданты не встречается в старых Упанишадах, мы не можем усомниться в том, что именно мышление, содержащееся в Упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Некоторые ученые пытались доказать, что в Индии идеи санкхьи были старше идей веданты. Но хотя и несомненно, что в Упанишадах имеются зародыши теорий санкхьи, но их немного и они редки; тогда как строго ведантические понятия встречаются на каждом шагу в гимнах, в брахманах, в араньяках и в сутрах. Веданта, несомненно, исконно индийская философия. Правда, в Упанишадах эта философия еще не излагается систематически, но не излагается в них и санкхья. Для нас, трактующих о росте философских идей на почве Индии, веданта представляет, несомненно, первый росток; и едва ли может возникнуть вопрос о том, кто жил раньше – Капила или Бадараяна, или о том, не имело ли место систематическое изложение санкхьи раньше, чем таковое же изложение веданты.

Я удивляюсь только тому, что люди, отстаивающие первенство санкхьи, не ссылаются на двенадцатую главу Лалитавистары, где среди предметов, известных Будде, упоминаются не только ниргханту, чханды, яджнякальпа, джьотиша, но и санкхья, йога, вайшешика, вешика (вайдьяка?), артхавидья, бархаспатья, ашкарья, асура, Мригапакширута и хетувидья (ньяя). Некоторые названия нелегко определить, но не может быть сомнения в том, что пять упоминаемых тут философских систем – это санкхья, йога, вайшешика, ньяя и бархаспатья. Две мимансы отсутствуют, но их отсутствие еще не доказывает, что они не существовали; оно доказывает только то, что их считали слишком ортодоксальными, чтобы составлять предметы обучения для Будды. Это указывает на фактический антагонизм между буддизмом и брахманизмом, теперь так часто отрицаемый и умаляемый,* и подтверждается другими подобными ссылками, например, Гемачандра в его Абхидхане упоминает архатов или джайнов, сугатов или буддистов, найяиков, йогу, санкхью или Капилу, вайшешику, бархаспатью или настику, чарваку или локаятику, но избегает упоминания о двух действительно опасных системах – о мимансах Бадараяны и Джаймини.

* См. "Брахмавадин", февраль 1898, с. 454.

Следует также вспомнить и о том, что в последнее время сильно сомневаются относительно времени китайского перевода Лалитавистары, что позволяет нам, по-видимому, считать оригинал во всяком случае старше 70-го года н.э. Вопрос еще не выяснен, но необходимо быть осторожными с китайскими датировками.

Обыкновенно философией веданты называют уттарамимансу Бадараяны, и нет причины не удержать этого названия. Если веданта употребляется как синоним Упанишад, то, разумеется, уттара-миманса есть философия веданты или систематическое изложение философских доктрин Упанишад. Несомненно верно и то, что Васиштха и Гаутама отличают Упанишады от ведант (XXII, 9), и комментатор Гаутамы (XIX, 7) прямо говорит, что следует называть ведантами только те части араньяк, которые не суть Упанишады. И тем не менее общепринятое название можно сохранить, и действительно последователей веданты часто называют aupanishadas.

Бадараяна

Что касается Бадараяны, предполагаемого автора Веданта-сутр, то мы уже сказали, что о нем ничего не знаем. Для нас он только имя и известная умственная сила и ничего больше. Мы знаем, что его толкователь Шанкара жил в VIII в., что другой его толкователь Бодхаяна жил еще раньше. Мы знаем также, что за комментарием Бодхаяны следовал комментарий Рамануджи. Возможно, что Бодхаяна, так же как и Рамануджа, был более древним и более верным истолкователем сутр Бадараяны и что философия Шанкары с ее неуклонным монизмом – это философия, скорее, самого Шанкары, чем Бадараяны. Но рукописи Бодхаяны до сих пор не найдены.

Упоминают еще более древнего комментатора – Упаваршу, и Шанкара называет его бхагавадом (святым) (III, 3, 53). Но неизвестно, можно ли отождествлять его с Упаваршей, бывшим, по показанию Катха-сарит-сагары, учителем Панини.

Не следует забывать, что по индийскому преданию Бадараяна как автор Веданта-сутр называется Вьясой или Ведавьясой, Двайпаяной или Кришна Двайпаяной. Тут перед нами лабиринт, из которого нелегко выбраться. Вьяса, или Кришна Двайпаяна, – имя, которое дают автору Махабхараты, и невозможно представить себе двух стилей, столь различных, как стиль Вьясы, автора Махабхараты, и стиль Вьясы, предполагаемого автора так называемых Вьяса-сутр. Нужно не забывать и того, что вьяса как имя существительное означает просто компиляцию или систематизацию, в противоположность самасе – урезанию или сокращению; так что одна и та же история может быть изложена как самасена (в сокрашенном виде) и как вьясена (в полном виде).

Следует далее помнить, что Вьясу называют Парашарья, сыном Парашары и Сатьявати (верной) и что Панини упоминает о Парашарье как авторе Бхикшу-сутр, а Вачаспати Мишра говорит, что эти сутры то же, что и Веданта-сутры и что поэтому последователей Парашарьи называют парашаринами (Панини, IV, 3, 110).

Если можно полагаться на все эти показания, то они доказывают существование наших сутр до времени Панини или в V в. до н.э. Это было бы важным приобретением для хронологии индийской философии. Но когда нам говорят, что Вьяса собрал (вивьяса) не только веды, Махабхарату, пураны, но и Вьяса-сутры и даже прозаический комментарий на Йога-сутры Патанджали, то мы навряд ли можем сомневаться в том, что приписываемая ему работа должна считаться скорее работой нескольких человек или даже целого литературного периода, чем работой одного человека. Раньше я думал, что Вьяса был представителем периода, когда были сделаны первые попытки записать древнюю мнемоническую литературу Индии, но в предании не имеется данных для доказательства подобного мнения, если не предположить, что вьяса имеет какую-нибудь связь с ньясой (письменностью). Индийская традиция помещает Вьясу между III и IV вв. "современного мира", хотя неизвестно, что это обозначает, в переводе на язык нашей хронологии. Если Вьяса действительно имеет какое-нибудь отношение к нашим сутрам веданты, то навряд ли это отношение иное, кроме отношения человека, упорядочившего их или издавшего. Его имя не встречается в самих сутрах, тогда как в них встречается имя Бадараяны, а также имя Бадари, упоминаемое Джаймини в его пурва-мимансе.* В Бхагавадгите, которую можно считать современной сутрам веданты или более поздней, о Вьясе упоминается как об одном из деваришей вместе с Аситой и Девалой (X, 13), и он называется там величайшим из риши (X, 37). Но снова для нас все становится неясным, когда мы припоминаем, что предание признает Вьясу автором Махабхараты, а стало быть, и самой Бхагавадгиты, которая называется даже Упанишадой.

* Кольбрук. ME, II, с. 354.

Единственное место, по моему мнению, решающее вопрос об относительном положении во времени Веданта-сутр и Бхагавадгиты, есть следующее: "Слушайте и узнайте от меня Высшую Душу (кшетраджня), восхваляемую различно ришами в различных метрах и словами Брахма-сутр, определенными и полными доказательств" (XIII, 3).* "Брахма-сутра-пада (padaih)", "слова Брахма-сутр", – по моему мнению, здесь, очевидно, относятся, к признанному названию Веданта-сутр. Что бы ни говорили местные авторитеты, но выражение "определенными и полными доказательств" может относиться только к сутрам. И я сомневаюсь, когда утверждают, что Брахма-сутры, ссылающиеся на смрити, ясно указывают на места, взятые также из Бхагавадгиты, и потому должны относиться к более позднему времени. В них Бхагавадгита не упоминается, нет и буквальных выписок из нее, и так как каждое смрити предполагает и шрути, то эти ссылки могут быть ссылками на места, принятые Бхагавадгитой и общие ей с другими смрити. Брахма-сутра, напротив, заглавие определенное и более значительное, когда оно встречается, так как слова сутра и Брахма-сутра не встречаются нигде в другом месте Бхагавадгиты. Но даже признавая, что Брахма-сутры цитируют Бхагавадгиту так же, как, несомненно, последняя ссылается на Брахма-сутры, такие взаимные ссылки могут быть объяснены тем, что они современны, так же, как и другие сутры, которые, без всякого сомнения, цитируют одна другую и иногда буквально.

* T.R.Amalnerkar. Priority of Vedanta-sutras, 1895.

Что касается того, что будто комментарий на Йога-сутры Патанджали есть произведение того же Вьясы, то это представляется мне совершенно немыслимым. В Индии сотни людей имели имя Вьяса. Да и не доказано положительно, что Патанджали, предполагаемый автор Йога-сутр, то же лицо, что и Патанджали, автор Махабхашьи, комментатор грамматики Панини и варттики Катаяны. Некоторые ученые действительно думают так, главным образом для того, чтобы определить дату Йогасутр, но это заставило бы нас приписывать одному автору самые разнородные сочинения.*

* И Лассен и Гарбе (Философия санкхьи, с. 46), по-видимому, склонны признать тождество двух Патанджали.

Время, когда жил Патанджали, грамматик и автор Махабхашьи, кажется мне тоже не установленным точно. Я признаю аргументацию Гольдштюкера, что если Патанджали жил после династии Маурьев, то можно полагать, что он жил в III в. до н.э. Я имею в виду Archah, о которых он упоминает в известном месте, как на изобретенные маурьями для торговли первые монеты с изображениями богов, введенные этой династией. Такие монеты, на которых имеются изображения богов, должны, по словам грамматика, называться не именем богов, а именем производным (не Шива, а Шивака), так как мы, например, различаем Angel от Angelot. Я уже ранее указывал, что боги, о которых упоминает тут Патанджали, именно те, изображения которых находятся на древнейших из известных нам индийских монетах, а именно: Шива, Сканда и Вишакха – последнего можно считать синонимом Камы. Можно принять эту дату Гольдштюкера для Патанджали как дату конструктивную, но все же это не положительная дата. Кроме того, это упоминание маурьев в Махабхашье сомнительно, в других ее местах оно не встречается.

Мы уже говорили, что Бадараяна в своих сутрах ссылается на Джаймини, автора Пурва-миманса-сутр, и что Джаймини тоже называет Бадараяну. Последний знаком также и с атеистическими учениями Капилы, и с атомистическими теориями Канады и пытается опровергнуть их. Но в Индии это далеко еще не доказывает того, что Бадараяна жил позднее. Нам следует приучиться смотреть на Бадараяну, Джаймини, Капилу и другие подобные имена просто как на героев различных философских школ, так что в какое бы время эти системы ни были уложены в форму сутр, известные мнения назывались их именами. Кольбрук утверждает, опираяст на авторитет комментатора Ману и Яджнявалкьи, что поучения учителя часто записывались его учениками, и это объясняет тот факт, что автор часто цитируется в третьем лице в его собственной книге. Было бы интересно, если бы подобное можно было установить относительно древних текстов, но я не помню ничего в этом роде. Все это весьма неприятно для ученых, привыкших к хронологической точности, но я всегда считал за лучшее признаваться в нашей бедности и в полном отсутствии исторических дат в истории литературы Индии, чем строить системы, которые рушатся при первом дуновении критики и скептицизма.

Когда я говорю о хронологии мышления, я хочу сказать, что имеется хронология, дающая нам возможность различать период ведического мышления, подразделяемый на три периода: мантры, брахманы и Упанишады. Никто не будет сомневаться в последовательности этих трех периодов языка, и если некоторые ученые желают растянуть каждый из этих периодов на тысячелетия, то я могу только пожелать им успеха. Признаюсь, я не разделяю того мнения, что мы должны приписывать индийской литературе возможно более отдаленную древность. Некоторые попытки в этом смысле делались раньше, но мы от этого ничего не выиграли и много потеряли, когда более умеренные и критические мнения начали одерживать победу. После периода Упанишад следует период буддизма, отмечаемый суттами, а со стороны брахманизма, и может быть несколько ранее, – большим количеством сутр. Мне кажется, что именно к этому периоду по мышлению, если не по стилю, относятся и шесть философских систем. Я бы должен был сказать: а также и по стилю, так как древнейшая форма, в которой мы знаем эти системы, есть форма сутр. К несчастью, теперь нам известно, насколько легко подражать даже этому очень оригинальному стилю, что и было по отношению к санкхье и к некоторым из легальных смрити. Поэтому не приходится придавать этому обстоятельству особого значения. Следующий период будет тот, который я назвал эпохой возрождения, начавшейся в то время, когда санскрит перестает быть разговорным языком, хотя и продолжает, как и до настоящего времени, разрабатываться учеными.

Таковы затруднения, встречаемые нами, когда мы пытаемся ввести какой-нибудь хронологический порядок в историю индийской литературы, и мне кажется лучше честно признать их, чем пытаться скрывать. Во всяком случае значение этой литературы, и в особенности ее философской части, независимо от времени. Она учит нас кое-чему помимо имен авторов и дат, и мы должны быть благодарны за тот луч света, который освещает этот хронологический хаос; мы не должны забывать, что высший интерес веданты и других философий заключается не в их времени, а в их истине.

Дата добавления: 2015-12-01