Принцип плюралистического монизма.

В самом начале работы мы упоминали о том, что в истории философии помимо концепций монизма и дуализма (плюрализма) для описания реальности третьего не было дано. Тем не менее этого третьего варианта очень близко касались философские системы Платона, Лейбница и Гегеля. В сущности и субъективный идеализм был не столь уж далёк от него. Окончательному решению вопроса препятствовало лишь твёрдое убеждение в том, что именно монизм или, наоборот, плюрализм способен разрешить противоречия, свойственные истории философии. Абстрактным, отвлечённым от объективной реальности оказалось сопоставление чувственного и сверхчувственного. Во-первых, потому, что они не являются самостоятельными объектами - чувственное неистинное, иллюзорное, а сверхчувственное представлялось отдельной реальностью, оторванной от конкретных форм - акциденций, что тоже не соответствует действительности (как говорил Аристотель, невозможно, чтобы сущность была отделена от того того, сущностью чего является). Во-вторых, потому, что они не являются и составляющими компонентами конкретных объектов. Не случайно чувственное невозможно адекватно выразить вербально: каждое слово, как известно, обобщает, т.е. не отражает конкретного вещественно-телесного.

Субъективность чувственного восприятия обсуждалась в философии на протяжении двух с половиной тысячелетий. Выдвигались два главных аргумента. 1. Органы чувств не выходят за пределы организма и потому чувственные качества существуют только в самом организме, присущи только ему. Эти аргументы приводили ещё досократики, а начиная с Платона - многие объективные идеалисты, затем субъективные идеалисты и физиологический идеализм. Материалистам в этом случае можно сколько угодно фантазировать по поводу того, что в процессе эволюции организма шло приспособление органов чувств к внешним качествам и “что виды ощущений и их взаимосвязь находятся в причинной зависимости от форм движения материи” [4. C. 15]. Однако качества органов чувств (зрение, обоняние, осязание и т.п.) не сопоставимы (несоизмеримы) с качествами ни одной внеорганизменной формы движения материи. Ни взаимопревращение элементов солнечной плазмы, ни Ван-дер-Ваальсовы силы, не говоря уже о таких высших качествах социальной формы движения как чувство долга, социальная справедливость и т.д. и т.п. не имеют ничего общего со зрением, обонянием, осязанием и т.п., т.е. не являются ни первым, ни вторым, ни третьим. В лучшем случае тут можно говорить о параллелизме процессов (психофизическом параллелизме) и то далеко не во всех случаях. 2. Наше представление об объекте и возникновение его образа практически невозможны без вмешательства сознания. “Только осознанное зрение есть действительно зрение”, - говорил, ссылаясь на Фейербаха, Э.В. Ильенков [42, c. 54]. Неосознанных объектов мы не видим, чувственно не воспринимаем. В представлении дано то, что осознаётся или автоматически опирается на предшествующий уже осознанный опыт (апперцепция). Именно в мышлении “конструируются” те природные качества (а фактически представления о тех процессах, что называют качествами), которые сенсуалисты считают достоянием восприятия и перцепции. Качество объекта никогда не может быть дано субъекту непосредственно (непосредственно ему дано только само мышление, на что обратил внимание ещё Декарт). Его подобие воспроизводится, заново конструируется иными средствами т.е. при помощи мышления. Это обстоятельство (невозможность непосредственного “контакта” с иным качеством) оказалось причиной того, что Кант ввёл в свою концепцию представление о вещи в себе. Можно многое оспаривать в этом подходе, но то, что качества самой вещи в себе не даны ни в эмпирии с её приборами, ни в чувствах – это бесспорно.

Именно осознание абстрактности обоих подходов и натолкнуло Гегеля на идею конкретности реальности. Реальность или форма материи конкретна только в том случае, когда всеобщность субстанциального совпадает со всеобщностью единичного, явления и формы (моментов тотальности). Именно этот принцип положен в основу (структуру) диалектической логики Гегеля. Он и предлагал (в приложении логики к конкретному материалу) отыскивать в чувственно данном единичном и в чувственно данном явлении моменты тотальности – сверхчувственное единичное и сверхчувственное явление. Такой же сверхчувственной и всеобщей является форма (при этом понятия формы, единичного и явления в эмпирическом мышлении и диалектической логике оказываются лишь омонимами).

Последовательное приложение гегелевской логики к реальности даёт в итоге три следствия. 1. Конкретная форма материи – явление сверхчувственное (только наша чувственная практика выделяет в нём абстрактное и субъективное, т.е. вещественно-телесное). 2. В плюрализме форм материи (или акциденций) каждая из них есть не “абстрактное” свойство (очередной, преходящий закон) субстанции, а сама субстанция как конкретное. 3. Любая форма материи (акциденция) является такой же всеобщей, вечной, непреходящей, бесконечной и т.д. как и субстанция (правда, не в метафизической, а диалектической трактовке этих категорий, которая выходит за пределы образности и представления).

Подчёркивание антиномичности (несовместимости) монизма и плюрализма субстанции есть совершенно необходимый этап на пути разрешения их противоречия. Кажущаяся несовместимость между монизмом и плюрализмом реальности впервые гносеологически преодолена была ещё Платоном, который как никто подчёркивал дуализм чувственного и сверхчувственного. Анализируя в диалоге “Парменид” абстрактную иерархию “великих вещей” и их соотношение с общей идеей [132 – c], он находит в целом монистическое её решение. Необходимо мыслить единое вне представления о самой иерархии, тогда “оно остаётся одним и тем же для всех вещей” [132c], входящих в такое отношение. Таким образом, Платон разрешил вопрос путём отбрасывания, исключения из теории чувственного представления, т.е. представления об иерархии. И это вовсе не равносильно отказу от различной качественности иерархических образований (которая препятствует, исключает возможность объединения их в целостность), как порой данное обстоятельство трактуется некоторыми западными исследователями диалога “Парменид” [32]. В “Тимее” Платон подчёркивает, что для исключения логических противоречий мы должны рассматривать не только монизм субстанции, но и монизм чувственного бытия, его единственность. “Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа не допускает рядом с собой иного” [“Тимей”, 31 – b]. Он показал не что иное как способ (приём) применения (приложения) диалектической логики, объектом которой всегда оказывается нечто единое и единственное, если даже приходится рассматривать его отдельно, изолированно от других реальностей.

Рассматривая одну реальность (форму материи) и отвлекаясь от других, мы достигаем полного соответствия между монизмом диалектической логики и целостностью, единственностью данной реальности. С этой стороны и субъективный идеализм имеет дело с одной единственной реальностью – мышлением, психикой. И это вовсе не абстрактный подход – оторванность одного вида реальности от другого имеет онтологическое основание, которое мы находим в учении Г.В. Лейбница о субстанциях-монадах. Его переход от множества субстанций-монад к монизму одной не грешит субъективностью и логически последователен. “Безоконные”, внутренне самозамкнутые субстанции-монады, несмотря на всё их самодвижение и внутреннюю сверхактивность не взаимодействуют и вроде как бы не существуют друг для друга [57, c. 413 – 414]. А предустановленная гармония выражается в том, что в каждой монаде в отражённом виде содержится с самого начала вся Вселенная [57, c. 132 – 133]. Каждая субстанция-монада, будучи “живым зеркалом универсума”, воспроизводит воздействие других как свой собственный функциональный компонент; никаким иным образом не является мир “безоконной” монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. Внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [67, c. 137]. Она сама есть универсум [18, c. 25].

Субстанции рефлексивно относятся друг к другу, они вынуждены взаимно приспосабливаться. “Субстанции взаимно мешают одна другой или ограничивают друг друга, в этом смысле они действуют одна на другую и принуждены, так сказать, приспособляться друг к другу. Ибо может случиться, что какое-либо изменение, увеличивающее выражение одной субстанции, уменьшает выражение другой” [57, c. 140]. И это “преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией)” [57, c. 415]. Субстанция, таким образом, отражает другие субстанции путём восприятия, или рефлексии в себя, в свою субстанциальность. И если Декарт впервые описал рефлексивный физиологический акт для живых систем, то Лейбниц фактически это свойство рефлексии установил как универсальное явление для всех субстанций.

Переход от атомарных монад к их совокупной целостности у Лейбница механистичен: “Сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых” [57, c. 413]. Но если рассматривать механизм отношения монад через призму диалектической логики, то их совокупность будет слитным целым (всеобщей субстанцией), а взаимная рефлексия субстанций перенесётся тогда на субстанции-акциденции, устроенные по причине их целостности как монады. Тогда каждая акциденция, или форма материи, как монада и как субстанция будет рассматриваться в самодвижении, т.е. в её внутренней активности. В силу такого самодвижения формы материи влияют друг на друга, но назвать это взаимодействием нельзя, ибо как материальные объекты они друг для друга не существуют (анализ показывает, что материя у всех форм одна, общая); их нельзя сопоставить как материальные образования, т.е. как то, чем каждая из форм материи является в отдельности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный компонент, а внешняя реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственное качественно-определённое состояние – единственный для неё мир (т.е.“весь мир” может быть отражён и выражен или в процессах мышления, или в биологических процессах, или в физических и т.д.).

В плюрализме форм материи каждая из них как монада оказывается единственной по отношению сама к себе, ибо другие вне её и для неё не существуют. Подобное отношение субстанций неправомерно сводить к точке зрения наблюдателя (или системы наблюдения), как полагают некоторые критики представленного Лейбницем механизма (объяснения) [68, c. 98]. Он дал обоснование онтологической ситуации в отношении субстанций, где каждая в себе есть универсум, “мир в целом”. Этот механизм мы уточняли на протяжении ряда лет и определили в последних работах как “плюралистический монизм” [90, c.5 - 8; 91, c. 9-11, 16-19; 92, c. 25-28; 94, c. 35-39; 96, c. 70-74; 97, c. 32-33; 98, c. 136-150; 99, c. 10-14; 100, c. 51-53; 101, c. 19-28; 102]. Он позволяет разрешить противоречие между несовместимостью монизма и плюрализма с одной стороны, а с другой - преодолеть невозможность приложения к плюралистическому миру монистической диалектической логики тождества противоположностей. В итоге, убеждаемся в том, что иерархия форм материи и даже синархия их - результат чувственного восприятия, результат осознанного перцептивного синтеза (апперцепции). Анализ сопоставления форм материи (хоть он и образный и абстрактный) показывает, что у всех форм независимо от их иерархических отношений одна субстанция (образно это можно представить как корешок книги для её страниц), уже поэтому субъект и объект совпадают и ничто их не разделяет, кроме субъективных оценок.

Принцип плюралистического монизма есть всего лишь принцип, способ приложения диалектической логики (способ оперирования со сверхчувственным). Сам по себе он не является философией, место которой со времён работ Гегеля должна занимать диалектическая логика. Принцип этот раскрыт с разных сторон Платоном, Лейбницем и Гегелем. Последний создал и адекватную ему логику (не столько систему категорий, которую нужно ещё уточнять, сколько сам принцип построения, функционирования логики). В приложении этой логики к конкретным формам материи должны возникать философские науки о них или конкретные (видовые) диалектики положительных наук, изучающих эти формы (и адекватный способ приложения совершенно противоположен диктату диалектической логики [100, c. 29-34]).

Дата добавления: 2015-12-01