|
Читайте также: |
Свое изложение они обычно начинают с сотворения
647
мира и пересказа священной истории, переходя далее к аксумским временам и доводя повествование до последнего эфиопского царя, современного летописцу. Естественно, что при такой композиции эти хронографы представляли собою огромные собрания самого разнообразного и разнородного материала. Аналогичное явление мы находим и в древнерусской литературе, где, по словам Д. С. Лихачева, «главная роль принадлежала своеобразным жанрам — «ансамблям». Произведения группировались в громадные ансамбли: летописи, хронографы, четьи-минеи, патерики, прологи, разного рода палеи... Поэтому отдельные части произведения могли принадлежать к разным жанрам, а так как в Средние века художественный метод был тесно связан с жанром произведения, то произведение в отдельных своих частях могло быть написано различными художественными методами». Первый известный свод такого рода относится к царствованию Бакаффы, а следующий — уже к 1786 г., когда дэджазмач (титул, присваиваемый царским военачальникам, которые нередко одновременно являлись и наместниками (воеводами) крупных областей). Хайлю собрал многие летописи (в том числе и с древних островных монастырей озера Тана) и заказал составить огромный хронограф, по его словам, для сохранения памяти о прошедших временах. Отсюда видно, как новый историографический жанр, возникший в Гондаре, — жанр хронографа — способствовал становлению того нового исторического мышления и нового историко-литературного направления, которое можно назвать летописным историзмом и которое отчетливо проявилось также и в произведениях царской историографии.
Синода, типичный представитель этого направления, не сразу получил должность придворного историографа Бакаффы, хроника которого делится на три отдельные части: первая — двадцать шесть глав, написанных Синодой до получения этой должности, вторая — двадцать седьмая глава, которую Синода успел завершить до своей смерти, и третья — последние четырнадцать глав, написанных уже сыном Синоды, Кэнфа Микаэлем. Синода, видимо, начал писать хронику Бакаффы по собственному почину, подобно тому, как он взялся за продолжение хроники его отца, Иясу I, так как в это время должность придворного историографа занимал некий Вальда Хаварьят, настоятель церкви Рафаила. Подобную несообразность можно понять, если вспомнить слова Джеймса Брюса, который писал, что произведения царского историографа тщательно просматривались при дворе, отчего эта должность нередко оказывалась небезопасной, и зачастую придворные историографы старались уклониться от ее исполнения.
Подобная царская цензура, разумеется, исключала объективность при изображении личности царя. Впрочем, такая объективность не характерна и не обязательна для летописного историзма как направления. Обязательным здесь является строгое соблюдение хронологического принципа повествования, точность в датах и местах действия, ссылки на очевидцев и желательность личного присутствия летописца при событиях, им описываемых. Всем этим требованиям Синода вполне удовлетворяет. Более того, в случаях заимствования он точно сообщает его источник, что вообще для эфиопской историографии не характерно. Личность же Бакаффы изображается исключительно с положительной стороны с обычными в таких случаях преувеличениями: его восшествие на престол предрекается ему чуть не с рождения, его достоинствами восхищаются не только двор и духовенство, но «даже язычники» (явный намек на племена оромо, чьей помощью он широко пользовался), его противники оказываются либо подстрекаемы дьяволом, либо вынуждены выступать против него помимо своей воли. Одновременно тщательно замалчиваются все события, умаляющие престиж царской власти, о котором так заботился Бакаффа. О бурном периоде смут, потрясшем Эфиопию между царствованиями Бакаффы и его отца, Иясу I, упоминается вскользь. Ничего не говорится и о трагическом конце Иясу I, хотя сын Синоды, Кэнфа Микаэль, упоминает в продолжении хроники Бакаффы, что отец его кроме «книги истории» написал также и «книгу грамматики», а также псалмы в честь государя Иясу, «нового мученика».
Кэнфа Микаэль, продолжая хронику Бакаффы, придерживается тех же принципов изложения, что и его отец, хотя явно уступает ему в литературной даровитости. Повествование Кэнфа Микаэля заканчивается 1727 г., т. е. за три с половиной года до кончины Бакаффы. Сразу же после его смерти начались обычные придворные распри. Тем не менее царская власть в Гондаре осталась достаточно прочной, что позволило двум следующим царям, сыну Бакаффы Иясу II (1730—1755) и Иоасу I (1755—1769), распорядиться о составлении собственных хроник.
Эти хроники дошли до нас, объединенные в общий свод, охватывающий хронологический период от рождения Иясу II до смерти Иоаса I. Несмотря на единство стиля и языка, видно, что они писались в разное время и составлялись разными способами. Хроника Иясу II явно возникла при жизни этого царя и была задумана как история правления Иясу II и его матери — царицы Ментевваб. Установить имя летописца
648
пока не представляется возможным, однако очевидно, что он был если не по официальной своей должности, то по крайней мере фактически придворным историографом, и его произведение можно рассматривать как дальнейшее развитие тенденций летописного историзма.
Хроника Иясу II начинается родословием эфиопских царей, от библейских царя Соломона и царицы Савской до Бакаффы, после чего дается также генеалогия царицы Ментевваб и излагаются многочисленные и пространные пророчества о том, «как бог многократно и многообразно говорил отцам нашим о царстве Иясу и царстве Ментевваб». Первое пророчество принадлежит знаменитой Валлатта-Петрос, яростной поборнице национальной веры, противнице царя Сисинния, насаждавшего католичество, весьма близко стоявшей к основателю гондарской династии — царю Василиду (1632—1667). Гонимая «нечестивым царем» Сисиннием, она пророчествует предкам царицы Ментевваб, что «родится от дочери его дочери царь, который упасет народ и которым благословятся все народы земли».
По-видимому, это своеобразное введение объясняется тем стремлением к идеологической консолидации страны, которое возникло в среде придворного духовенства еще в конце XVII в. как реакция на феодальные мятежи и церковный раскол. Хроникальное описание событий начинается со смерти Бакаффы, после чего, по изложению придворного историографа, Ментевваб желает удалиться в монастырь, но вельможи возводят на престол Иясу II и уговаривают ее остаться при нем регентшей. Далее повествование принимает строгую форму погодных записей различного объема в зависимости от важности с точки зрения летописца происшедших событий. Само изложение живо, динамично, изобилует прямой речью участников событий. Хроника Иясу II, подобно всем произведениям эфиопской средневековой литературы, написана на древнем литературном языке геэз, но здесь прямую речь автор уже не переводит на книжный язык, а передает прямо на разговорном амхарском. Видно, что автор, подобно Синоде, был очевидцем описываемого и тщательно следил за фактологической точностью изложения.
Важные с его точки зрения события он описывает подробно: так, излагая помазание Иясу II на царство, он не только детально воспроизводит речь вельмож, но и заносит в свою хронику амхарские песни в честь коронации Ментевваб. Повествуя о драматических эпизодах царствования своего героя (вроде описания осады Гондара в 1732—1733 гг., когда мятежники принудили духовенство отлучить царя от церкви и помощь пришла в последний критический момент), его изложение достигает большой художественной силы и подъема. Подробно излагает историограф Иясу II и суды над бунтовщиками и самозванцами, происходившие в Гондаре, приводя вопросы судей и ответы обвиняемых. О тех событиях, в которых он сам не мог участвовать, автор говорит с чужих слов, кратко (как о царских походах в Сеннар) или пространно (как о посольстве, отправленном за митрополитом в Египет в 1744 г.) в зависимости от важности его. В целом Хронику Иясу II можно считать вершиной летописного историзма как литературного направления. Заканчивается она, в отличие от хроник предшественников Иясу II, описанием его смерти летом 1755 г. и погребения (приводится плач Ментевваб), а также коронации его сына, Иоаса I.
Иоас I оказался всецело во власти своей матери и ее оромских родственников. Авторитет царской власти пал окончательно как в глазах феодальной знати и духовенства, так и в глазах поддерживавших его оромо. Все это отразилось на страницах хроники Иоаса I и на отношении летописца к своему герою. Хроника являет собою поразительное исключение из всего ряда произведений официальной историографии. В ней нет обычного панегирического элемента. Более того, там встречаются рассуждения, которые в приложении к беспокойному царствованию Иоаса оказываются по крайней мере двусмысленными: «Бывают времена, когда всевышний, испытатель сердец и исследователь всего, воцаряет из чад царских благого, дабы облагодетельствовать людей за их добрый нрав и соблюдение закона. Бывают же времена, когда воцаряет он царя злого ради народа злого, дабы воздать злодеям злом же».
Это рассуждение — явная аллюзия на широко распространенный в те годы в Эфиопии апокалиптический трактат «Сказание Иисуса», где в уста Иисусу Христу вкладываются гораздо более откровенные и вполне злободневные тогда слова: «О, братья мои, берегитесь! В тот день будут созданы люди, цари и князья, вожди и старшины града, дружины князей и все племена земли, которые будут ложно клясться моим именем, и всякое утро будут изменять своему слову, как в оное время. Но я отрекся от них, как они отреклись от меня, и не укрощу моего гнева над ними [...] О, братья мои, берегитесь! В то время золото обесценится, а железо возвысится. То, что называю золотом, — не золото, а люди. Золото — это христиане, а железо — это язычники: христиане потупят голову, а народ языческий поднимет; буйные цари и князья подружатся с ними и возвеличат их...»
Автор всячески хвалит могущественного феодала Микаэля Сэхуля, «которому не было
649
равных среди вельмож под солнцем» и который в конце концов убил Иоаса. Летописец даже пытается оправдать цареубийство, подробно описывая переговоры Микаэля Сэхуля со своими присными, приводя их сетования на то, что Иоас «не может спасти мир и спасти нас по правде и справедливости», и показывая их безвыходное положение. Таким образом, хроника Иоаса по авторской позиции приближается скорее к монастырской летописной традиции, гораздо более свободной и независимой по отношению к царской особе. Впрочем, летописец Иоаса I, безусловно, принадлежал к кругам придворного духовенства, по всей видимости более близкого Ментевваб, нежели Иоасу I. Его позиция, столь странная для придворного историографа, объясняется тем очевидным разрывом, который произошел между царем, окруженным оромскими родичами, и старой эфиопской знатью, ненавидевшей «язычников» и отрекшейся в конце концов от всякой верности «царю злому». Этим же объясняется и сухая концовка хроники, равнодушно сообщающая о том, что «того же свергнутого царя задушили во дворце сыновья Начо по воле царя и по воле раса Микаэля. Восьмого числа в полночь на воскресенье упокоился царь царей Иоас».
С гибелью Иоаса I в XVIII в. прервалась традиция официальной историографии, так как его смерть не положила конца ни внутренним смутам, ни постоянному вмешательству оромо в дела престолонаследия. Сохраняется лишь монастырская традиция, лаконично повествующая о частых переменах на царском престоле: «Царствовал Иоанн однорукий пять месяцев и пять дней и умер... Воцарился сын его, Такла Хайманот. Во дни свои он выстроил церковь во имя владычицы нашея Марии, именуемую Введенской, и в ней учредил иереев и избрал знатоков Ветхого и Нового Завета. Он царствовал восемь лет» и т. д. Далее летописец подводит печальный итог своему повествованию: «Прекратилось преемство царей Гондара и погибла царская власть. Настало время князей, которые, однако, не уничтожили имени царства царей, и не осмеливались князья восседать на престоле Давида и возлагать на себя венец царства; они делали царями над собою царей слабых, которые были у них в повиновении...».
Официальная царская историография, обнаружившая свой упадок уже в «Истории» Иоаса I, вовсе исчезает вплоть до середины следующего века. Прекращается и житийное творчество. Однако летописание в монастырях, оставшееся единственным историографическим жанром, поднимается до масштабов общенациональной летописи. Наряду с повествованиями, вроде вышеприведенного, другие летописцы, также оставшиеся безымянными, с горечью ведут свой скорбный перечень событий пришедшего в упадок государства, иногда прерывая изложение, чтобы излить горестное недоумение по поводу всего происходящего в современной им Эфиопии: «Как же стало царство игрушкой юношей и рабов? Как же стало царство игрушкой людей необрезанных, происхождения неведомого? Как же стало царство, подобно цветку, игрушке детской, которой забавляются на досуге? Рыдаю я, помышляя о царстве, ибо был я в те дни бедствий и бичеваний многих, плачу я присно и беспрестанно...».
Упадок Гондара и гондарской династии положил конец тому бурному развитию эфиопской литературы, которую питала столичная городская жизнь. Хотя этот период и называют «гондарским ренессансом», следует признать, что эпоха Возрождения с ее светской литературой сначала на классических, а затем и на новых языках миновала Эфиопию стороной. Так, жанр фаблио, появившийся было в Гондаре, не только не породил новеллы, как это было в Европе, но и сам не успел оформиться в самостоятельное литературное явление на эфиопской почве.
Официальная историография пришла в упадок вместе с упадком династии. Однако если развитие литературы и остановилось, то сама литература отнюдь не погибла. Собранная в свое время в Гондаре и упорядоченная там, она вновь разошлась по многочисленным монастырям и обителям, а Гондар долгое время еще пользовался почтенной репутацией центра эфиопского образования и учености (по большей части духовного характера, разумеется), где многочисленные книжники хранили и передавали ученикам знание древней традиции.
Эфиопская литература не могла погибнуть также и потому, что ее питало общественное самосознание. В конце XVIII в. и в монастырских кельях, и в сознании народном зрела идея сильной царской власти, способной прекратить усобицы и навести порядок в измученной и разоренной стране. В этом историческом процессе, на выполнение которого потребовалось целое следующее столетие, немаловажная роль отводилась и литературе.
650
СУАХИЛИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Знаменитый арабский путешественник Средневековья Ибн Батута, посетивший побережье Восточной Африки в первой трети XIV в., описывал Килву как превосходно сооруженный город, отмечал красоту мечетей в Момбасе. Спустя полтора столетия португальцы с удивлением писали о Килве, что в городе «множество прекрасных домов из камня... и окна в этих домах сделаны наподобие наших, и улицы города хорошо распланированы [...] и в нем, наверное, двенадцать тысяч жителей».
Основой возникновения (примерно в VII—VIII вв.) и расцвета (в XV в.) торговых городов-государств на восточном побережье Африки (Килва, Момбаса, Малинди, Пате, Ламу, Барава, Могадишо и др.), суахилийского общества с его сословной структурой, языка суахили и синтезированной суахилийской культуры явилась посредническая торговля, осуществлявшаяся с древнейших времен жителями побережья между внутренними районами материка и странами бассейна Индийского океана. Индийский океан служил связующим звеном между народами Восточной Африки и Азии. Действительно, в течение долгого времени происходило взаимопроникновение и взаимовлияние двух культурных комплексов — местного африканского и восточного мусульманского.
В социальной структуре суахилийского общества сложным образом переплетались элементы, унаследованные от родового строя, с элементами рабовладения и феодализма. Внешним проявлением этого процесса в социальном развитии было заимствование ислама, который постепенно вытеснял древние идеологические представления и верования. Принятие нового мировоззрения представляло собой смену старой социально-идеологической оболочки новой, более соответствующей реальному состоянию его сословного деления.
Арабское слово «савахель» обозначало морские гавани, портовые поселения на восточном берегу Африки. Отсюда васуахили (или суахилийцы) — жители савахеля, кисуахили (или суахили) — язык, на котором говорят в савахеле.
Основными характерными чертами суахилийской этнической общности (народности васуахили), которая складывалась к XVI в., т. е. в период экономического и культурного расцвета восточноафриканских городов, являлись хозяйственная деятельность, основанная на торговле, сословная структура общества, общие элементы материальной культуры, общий язык (с несколькими диалектными вариантами), исламизированная духовная культура. Одним из важных элементов суахилийской культуры была письменность, основанная на арабской графике. Ею записывались и литературные произведения. Однако суахилийских рукописей, относящихся к Средневековью, не сохранилось. Практически все культурное наследие погибло при захвате городов португальцами в XVI в.
Васко да Гама высадился в Момбасе в апреле 1498 г., а спустя несколько лет (в 1505 г.) город был разграблен Франсиско д’Альмейдой. Силой или хитростью португальцы покорили также Килву, Занзибар, Пате и другие города. Экономические связи, торговля в бассейне Индийского океана были прерваны, процветающие ранее города пришли в упадок, ритм культурной жизни замедлился. Однако многие образцы словесного творчества сохранились в народной памяти, а со временем вновь фиксировались на бумаге. По-видимому, возрождение письменной литературной традиции относится к концу XVII — началу XVIII в. Во всяком случае автор знаменитой поэмы «Инкишафи» (или точнее, того произведения, которое лежит в основе известного ныне текста), очевидно, еще помнил город Пате могущественным и процветающим.
Население суахилийских городов не смирилось с иноземным господством. Южным городам (включая Килву), где сосредоточились основные силы португальцев, сопротивляться было труднее. Килва к тому же в конце XVI в. подверглась нападению племен из внутренних районов. В результате она окончательно потеряла свое влияние и славу. Но города в северной части побережья (к северу от Момбасы) в XVII в. начали обретать прежнюю жизнеспособность. Именно здесь, в районе городов Пате и Ламу, начала возрождаться старинная литературная традиция. Одним из источников этого процесса, несомненно, послужило сопротивление местного населения иноземцам. Духом непримиримой войны с «неверными» (т. е. португальцами-христианами) проникнуты наиболее крупные эпические произведения, созданные (или воссозданные?) на рубеже XVII и XVIII вв.
Именно первой третью XVIII столетия датируются (с известной долей вероятности) самые ранние рукописи из известных ныне литературных произведений, записанных старосуахилийским письмом. Так, в настоящее время специалисты располагают несколькими старинными рукописями одного из значительных памятников
651
«Поэмы об Ираклии» (или «Книги об Ираклии», или «Поэмы о битве при Табуке»). Одна из них, находящаяся в библиотеке Семинара африканских языков и культур Гамбургского университета, датируется Яном Кнаппертом, впрочем без достаточно строгих обоснований, 1728 г.
В поэме отражена история завоевания Сирии (в 628—636 гг.) арабами-мусульманами. Византийский император Ираклий (610—641), включивший к тому времени в состав Византийской империи Сирию, Палестину, Египет, Месопотамию и успешно отражавший набеги персов, не устоял перед кочевыми мусульманскими племенами и после восьмилетней борьбы вынужден был уступить им Сирию. В суахилийском эпосе, как и в том арабском источнике, на который он опирался, и исторические факты и хронология не точны — битва при Табуке (небольшом оазисе в Северном Хиджазе) изображена как полное поражение византийской армии, что произошло позднее в сражении на реке Ярмук, когда многих действующих в поэме лиц уже не было в живых.
Повествование начинается с того, что находящийся в Медине пророк Мухаммад узнает о гибели от рук варумов (букв. римлян, — так в поэме зовутся византийцы-христиане) своих близких сподвижников. Семь дней проходит в скорби. На восьмой к Мухаммаду является архангел Джибурили (Гавриил) и передает ему приказ Аллаха начать войну против варумов. Мухаммад направляет послание Ираклию, в котором излагает догматы мусульманской веры и свою роль как «посланника всемогущего на земле», угрожает расправиться с «неверными», захватить Табук, если Ираклий не признает его и его веру. Послание доставляют императору Ираклию. С гневом он отвергает и веру и притязания мусульман, дает приказание своему наместнику в Сирии — Аскофу (епископу) «истребить и стереть их с лица земли». Обе стороны начинают готовиться к сражению. Мухаммад собирает войско, запасается провиантом и под стягами ведет его через пустыню. В Медине остается лишь зять пророка — Али. В Табуке обе армии сходятся, начинается сражение. Следует шесть кровавых битв, перевеса не получает ни одна из сторон. «Правоверные» гибнут десятками, варумы — тысячами, но Ираклий все посылает и посылает несметные подкрепления. В стан врага направляет он соглядатая. Того разоблачают, однако Мухаммад дарует ему жизнь и отпускает невредимым. Тайный посланец Ираклия, убедившись в могуществе пророка, восхваляет его перед императором. Тот в гневе приказывает казнить отступника. Ираклий зовет священника, просит у него совета. Священник предсказывает ему поражение, говорит о силе и величии Мухаммада. По приказу Ираклия казнят и его.
Силы мусульман иссякают, полководцы приходят к Мухаммаду, сообщают ему о близящемся поражении. Пророк утешает их и обращается за помощью к всевышнему. Вновь является архангел Джибурили, он передает пророку приказание Аллаха — взойти на высокую гору и трижды позвать Али, оставшегося в Медине. Тот в это время занят мирным делом — рубит хворост для растопки, но, услышав зов пророка, спешит на помощь и решает исход битвы: «Владыка неверных, лишь увидев его, назад повернул, и в бегство обратился».
Воины Ираклия отступают, мусульмане уничтожают врагов, захваченным в плен предлагают переменить веру, а отказавшихся казнят.
Все произведение проникнуто духом войны за веру. Предполагается, что в основе этой старинной суахилийской поэмы могло оказаться арабское прозаическое произведение, относящееся к XIV в. «Поход пророка и имама на аль-Хиркала и аль-Ускуфи».
«Поэма об Ираклии» — эпическое произведение, написанное в форме утенди или утензи (мн. ч. тенди или тензи) — классической форме суахилийского поэтического творчества. Слово «утенди» происходит от основы tenda — «создавать», и в этом отношении соответствует греческому слову «поэма». Суахилийские тенди и с содержательной и с формальной точек зрения справедливо ставят в один ряд с эпическими произведениями других народов мира — героическими песнями, сказами, былинами, балладами.
«Поэма об Ираклии» — крупное произведение, состоящее из более чем тысячи строк (мстари) или строф (убети, мн. ч. бети, от арабского бейт).
Вполне обоснованным представляется предположение о том, что она была создана раньше, чем один из известных нам, записанных (в XVIII в.) ее вариантов. И содержание (явно антипортугальское) и художественные особенности (язык, стиль, структура, обрисовка образов) свидетельствуют о том, что ко времени создания этого произведения форма утенди уже обрела свои собственные черты, выработанные поэтическим опытом предыдущих поколений певцов и сказителей, который был основан на народном искусстве нгома. Слово «нгома» имеет два значения: барабан и обрядовый танец. В нгоме в неразрывное целое слиты три компонента: ритм, танец и песенный текст. Первое значение слова (барабан) указывает на главную функцию музыкального инструмента — создавать ритмическую основу обрядового действа. Роль слова, текста песни, пения была незначительной, — ритм сопровождался
652
несколькими восклицаниями, которые просто подстраивались под ритм барабана. Из них-то и возникал собственно текст песни. Нгома — искусство коллективное, однако постепенно из общего хора выделялась группа людей, которые стали хранителями обрядовых ритуалов. Со временем музыкальные и танцевальные компоненты нгомы изменялись, песенная часть обряда была наиболее устойчивой и сохранялась, передаваясь из поколение в поколение. Из общего хора выделялся ведущий песню в нгоме — знаток и хранитель песенного текста. Называли его манджу, маленга или мнгои.
Однако с течением времени текст в силу разных обстоятельств уже не отвечал потребностям общества. Тогда-то и возникала импровизация, менялись слова песни. Причем первыми импровизаторами оказывались, как правило, именно те люди, которым надлежало соблюдать и хранить обычаи нгомы. В процессе расслоения общества складывалась и особая группа — бродячих певцов и музыкантов, которые свободно импровизировали, значительно обновляя традиционный текст. Странствуя по городам побережья, участвуя в церемониях-нгома разных этнических групп, они вырабатывали свой репертуар, свою манеру исполнения. Так рождался профессиональный певец — автор песни, поэтического текста. Творчество маленга — певцов-сказителей — было очень популярно у суахилийцев, в каждом крупном селении были свои признанные таланты. «В лагерь пришел странствующий певец и начал играть на инструменте странной формы, ящике с восемью натянутыми на нем струнами. Звуки, которые извлекал он из своей лютни, сопровождая их пением, были довольно приятны [...]. Я видел по лицам моих носильщиков [...] что они считают этого человека за большого искусника», — описывал европейский путешественник в середине прошлого века встречу с таким бродячим маленга.
Так, постепенно вырастая из нгомы, складывалась собственно поэтическая традиция. Основные ее формы — тенди и машаири (стихотворения) — эти формы песенные, они исполняются песенным речитативом. Впоследствии определенное влияние на суахилийское стихосложение оказала традиция восточного стиха.
К XVIII в. относятся (по Я. Кнапперту) еще три рукописи крупных поэтических произведений — «Хамзия», «Поэма о Катирифу» и «Ванги Ванги».
Создание «Хамзии» предположительно относится к 1749 г., хотя, возможно, она могла быть создана и раньше. Считается, что автор ее — Айдарус из Пате — скончался в конце XVIII в. Поэма, состоящая из 465 двустрочных строф, содержит восхваления пророку Мухаммаду. Она написана в форме укавафи (пятнадцатисложника с двумя цезурами — после шестого и десятого слога).
Название произведения связано с конечной гласной последнего слога каждой строфы -ma, т. е. а, хамзой, как называется эта гласная в арабском языке. Я. Кнапперт возводит эту поэму к арабскому источнику — касыде «Восхваление пророка с рифмой на хамзу» известного арабского поэта аль-Бусири (1213—1295), автора «Касыды плаща», которая также переложена на суахили под названием «Бурудаи».
Одним из старейших известных ныне суахилийских текстов считается (после «Поэмы об Ираклии» и «Хамзии») «Поэма о Катирифу» (третья четверть XVIII в.). По форме и в особенности по описанию батальных сцен это произведение, основанное также на арабском источнике, близко к рассказу о битвах Мухаммада с Ираклием. Содержание поэмы вкратце таково. Пророк Мухаммад сидит в мечети, окруженный сподвижниками. Появляется путник и рассказывает, что во время своих странствий посетил он владения принцессы Хансы, необыкновенной красавицы. К ней сватается предводитель неверных Катирифу. Принцесса ответила, что станет его женой, если захватит он в плен и доставит к ней пророка Мухаммада и зятя его Али. Армия Катирифу уже собирается в поход. В это время является архангел Джибурили, он подтверждает рассказ путника и советует пророку готовиться к сражению. Армия Мухаммада, включая женщин и детей, выступает, но без Али, которого не было в Медине. Обе стороны сходятся, начинается жестокое сражение. В критический для мусульман момент архангел Джибурили призывает Али. Тот немедленно прибывает на место битвы и склоняет чашу весов в пользу Мухаммада. Катирифу бежит, но принцесса вновь посылает его в бой. Схваченному предводителю неверных победители предлагают принять мусульманскую веру, он отказывается, и Али закалывает его. Везир принцессы приходит к Мухаммаду с тридцатитысячным войском и заявляет о готовности принять ислам. То же делает и сама принцесса с оставшимися в живых после битвы воинами. Мухаммад назначает везира правителем новообращенных и учит его догматам ислама.
Фанатичной идеей борьбы за веру проникнуто и другое произведение, «Поэма о Рас иль-Гхули», повествующее о мести мусульманской женщины, десять детей которой были убиты предводителем неверных. Эту, пожалуй, самую крупную поэму (в ней более пяти тысяч строф) также относят к XVIII в. Серединой XVIII столетия Я. Кнапперт датирует поэтическое сочинение «Ванги Ванги», написанное в форме укавафи
653
и излагающее некоторые исламские мистические представления. Язык произведения кажется более архаичным, чем язык «Поэмы об Ираклии», близким к языку «Хамзии». Произведение состоит из 38 пятистиший — тахмиса, столь характерного структурного элемента старинного суахилийского стихосложения.
Наконец, очевидно, к XVIII в. относится один из выдающихся памятников суахилийской литературы — «Инкишафи» (что можно перевести как «Откровение» или «Пробуждение души»). Уильям Хиченс, который посвятил этой поэме специальное исследование, справедливо считает, что его источником послужило более раннее произведение.
«Инкишафи» представляет собой монолог из 79 четверостиший. Очевидно, в том виде, в каком она дошла до наших дней, поэма была создана в период, когда процветающий город Пате уже был разрушен португальцами, дворцы разорены и опустошены, прежде богатые кварталы занесены песком. Описание развалин Пате, воспоминания о его славе и могуществе составляют одну из главных тем произведения. Другая — изображение тщетности мирских помыслов, никчемности всего, что окружает в этом бренном мире человека, судьба которого предопределена свыше. Эти философско-религиозные рассуждения (порою в форме интерпретации некоторых сур Корана) взывают к праведности, напоминают о карах, ждущих отступников и грешников. «Инкишафи» была чрезвычайно популярна в среде ученого сословия — суахилийских богословов. Многие из них знали произведение на память, цитировали в теологических спорах и проповедях. Сохранилось довольно много рукописей этого призведения, авторство которого (в том виде, в котором поэма ныне известна) приписывается Абдаллаху бин Али бин Насиру, жившему приблизительно в 1720—1820 гг. В поэме встречается меньше архаических языковых форм, чем, например, в «Хамзие», язык которой ближе всего к наиболее старому диалекту суахили — кингози (или кингови). Язык «Инкишафи» близок к другому диалекту — киаму, хотя, вероятно, существуют и варианты, записанные и на момбасском диалекте кимвита.
Дата добавления: 2015-11-30; просмотров: 27 | Нарушение авторских прав