|
Читайте также: |
Не претерпевает изменений жанровый состав литературы, включающей религиозно-философские трактаты, исторические труды, биографические и эпистолярные сочинения, образцы
632
делопроизводства. Как и раньше, преобладают сочинения прозаические, в которых стихи присутствовали лишь отдельными включениями (восхваления, молитвы и т. д.). Продолжается процесс вычленения из общего языка тибетской письменности собственно литературного языка.
Влияние религиозно-философской литературы на жизнь тибетского общества всегда было велико, но в XVIII в. оно еще более усиливается благодаря укреплению тибетского теократического государства.
К середине XVIII в. под руководством деятелей школы гелугпа в разных частях Тибета было отпечатано несколько новых ксилографических изданий буддийского канона в его основных тибетских разделах: Канджур (поведанное самим Буддой) и Танджур (комментарии к Канджуру) — всего свыше 4 500 произведений. Широкое распространение канона содействовало еще большему росту буддийской образованности, расширению круга читателей, появлению новых комментариев, трактовок, уточнений, т. е. развитию, в первую очередь, религиозно-философской литературы.
Комментируя и распространяя ламаистское учение школы гелугпа, авторы XVIII в. уделяли большое внимание анализу взглядов ее крупнейших деятелей Цзонхапы (1357—1419) и V Далай-ламы (1617—1682). Они всячески подчеркивали, что учение гелугпа — закономерное завершение многовекового развития буддизма, идеальное воплощение того, чему учил Будда. Это отмечает в своих сочинениях и I Джамъян-шадпа (Нгагбанг, 1648—1722), много сделавший для канонизации взглядов своей школы.
Значительный вклад в развитие религиозно-философской литературы Тибета внес монгол Сумпа-кхонпо (Ешей-палджор; 1704—1788). В 1737—1746 гг. он по просьбе императора Цянь-луна участвовал в пересмотре буддийской литературы в Китае и добился права на преимущественное распространение трактатов гелугпа. Основное место в трудах Сумпа-кханпо занимает доказательство важнейшего положения ламаизма о том, что почитание следует оказывать прежде всего Учителю (т. е. ламе), а только потом — Будде, так как свет учения Будды может рассеять тьму во взглядах верующих лишь с помощью ламы. Известен Сумпа-кханпо и своим весьма критическим отношением к буддийской мистике, наиболее полно выраженной в тантризме.
Большую роль в укреплении влияния гелугпа в Монголии и Китае сыграл II Джанджахутухта Ролпаи-дордже (1717—1786). Он родился в знатной монгольской семье, но уже в возрасте 9 лет попал в Пекин, где учился вместе с будущим императором Цянь-луном, ставшим впоследствии его другом и покровителем (Цинская династия активно поддерживала распространение ламаизма в Монголии, рассчитывая укрепить вассальную зависимость монголов от Китая). Ролпаи-дордже, прекрасно владевший тибетским, монгольским, китайским и маньчжурским языками, руководил работой по переводу сочинений и трактатов гелугпа.
Религиозно-философские сочинения XVIII в., как и раньше, строятся в соответствии с композицией основополагающего трактата канона, авторство которого приписывается традицией самому Будде и его ученикам. Прежним остается и язык этих произведений. В них чередуются два стиля: высокопарно-торжественный, предназначенный для прославления Будды и его учения, наставника (ламы) и т. д., и спокойный, деловой, лаконичный — для изложения основ учения. Вот как авторы тибето-монгольского терминологического словаря буддизма «Место появления мудрецов» (1742) начинают свой труд (пример обязательного высокопарного стиля):
О Будда, Ты озаряешь лучами ста тысяч солнц
безграничной добродетели прекрасную гору Шумеру,
состоящую из множества золотых пылинок
чудесных «двух собраний» [«собрания
благодеяний» и «собрания мудрости», — Л. С. ];
Ты, который превосходит величие Брахмы,
пребывающего в радости и носящего одежду,
неуязвимую для оружия злых духов,
Ты, который подавил лжепроповедников и
преодолел бездну падения сансары и
одновременно достиг нирваны,
потому что давно нашел меч света глубочайшей теории.
Ты, который на головах
горделивых в трех мирах
обрезал ногти со своих ног,
соблаговоли сделать так,
чтобы сейчас же распространилась здесь
радостная волна Твоего благодеяния.
Историческая литература XVIII в. последовательно продолжала традиции предыдущих веков: тибетский историк считал, что ход истории определяется тем, как распространяется и укореняется буддизм. Почти 250-летняя борьба (временами — кровопролитная) ламаистской школы гелугпа за религиозное и политическое объединение Тибета объявляется полностью справедливой и исторически необходимой. Пропагандируется выдвинутое в XVII в. V Далай-ламой утверждение: последним и высшим этапом развития государственности в феодальном Тибете является теократическая форма правления школы гелугпа.
633
Ведущее место среди исторических трудов этого времени занимает фундаментальная «История буддизма в Индии, Тибете, Китае и Монголии» (1748 г.) Сумпа-кханпо. Композиция работы определяется хронологической последовательностью событий буддийской истории зарождения и распространения буддизма. Действия светских властей интересуют историка лишь в связи с тем, как они соответствуют буддийским нормам поведения, благом или злом оборачивались они для религии. Язык Сумпа-кханпо сухой, почти протокольный: «В то время тибетцы и гарлоги (тюрки-карлуки, — Л. С.) воевали. Лха-лама Ешей-од командовал тибетской армией, которая была разбита. Царь страны Гарлог пленил и заключил Ешей-ода в темницу, сказав: «Или Вы отвергнете буддизм, или отдадите мне за свою свободу золота столько, сколько весит Ваше тело»».
Жанр биографической литературы сохраняет те особенности, которые в нем наблюдались и в XVII в., т. е. предпочтение отдается реальным событиям, а не фантастическим легендам.
Теперь, как и раньше, каждый более или менее крупный религиозный деятель считает своим долгом написать подробный «отчет» о своей праведной жизни и деяниях. Изложение следует реальной хронологии (семья, рождение, наставники и учеба, распространение учения гелугпа, паломничества и т. д.), по традиции автобиографии заканчивались уже после смерти автора его учениками или преемниками по должности, подробно описывавшими последние годы, месяцы, дни жизни наставника или предшественника. Как и в XVII в., биографии и автобиографии делятся на три разновидности: «внешние», «внутренние» и «тайные».
По свидетельству современников, появились жизнеописания, которые стремились оживить сухую деловитость официальных биографий тем, что заимствовали мотивы, сюжеты, стиль фольклорных произведений, в том числе эпических. Однако эта тенденция вызвала протест ревнителей традиций. Так, духовный наставник маньчжурского императора II Джанджахутухта, строгий ревнитель ортодоксальных приемов творчества, гневно писал о подобном «легкомыслии»: «В наши дни описывают земной путь святых, подчиняясь духу времени, подобно сказаниям о Гэсэре. Между тем жизнеописания древних мудрых отцов церкви, созерцателей писались только для выслушивания, размышления, созерцания, проповеди, разъяснений и словопрений и никогда не писались по образцу этих хвалебных рассказов, повествующих о победах над врагами, о защите родственников по плоти, об отдаче сотен и получении тысяч [монет, — Л. С. ]».
Деятели буддизма, конечно, не только осуждали появление подобных сочинений, но, обладая властью и влиянием, запрещали их ксилографическое размножение. В результате значительно сократилось влияние устного народного творчества на биографическую литературу. Прославление героя, декларация нормы, образца поведения, изложение деяний оставалось главным для биографии, тогда как портрет, чувства, пейзаж — все то, что могло бы смягчить сухость изложения, — вытравлялось. Благодаря развитию ксилографической печати активно распространяются житийные произведения, повествующие о древнетибетских буддистах, созданные еще в XIII—XVI вв. в духе старой традиции («Сказание Падмы», «Маникамбум», «Сказание — золотые четки» и т. д.). Значительное место в них занимают фантастические эпизоды, издавна бытовавшие в фольклоре.
В XVIII в. продолжали развиваться эпистолярный и деловой жанры. Каждое собрание сочинений по традиции имеет в своем составе образцы эпистолярной литературы, одной из характерных особенностей которой следует считать широкое употребление «языка вежливости», насыщенного почтительными словами и выражениями.
633
ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ.
VI ДАЛАЙ-ЛАМА
(ЦАНДЖАН-ДЖАМЦО)
Религиозно-дидактический характер тибетской литературы XIII—XVIII вв. несомненен, но очевидно и то, что наряду с литературой проповеднической, официальной, развивавшейся на основе буддийского канона, всегда существовало устное народное творчество (эпос, песни, сказки, притчи и пр.), которое сравнительно редко взаимодействовало с письменной литературой. Однако рано или поздно в Тибете на почве преимущественно фольклорной должны были появиться художественные произведения светского содержания. Это и произошло в начале XVIII в., когда родилась лирическая поэзия VI Далай-ламы (Цанджан-джамцо), жившего очень недолго (1683—1706). О жизни и творчестве его известно крайне мало. Устная традиция считает, что несколько последних лет своей жизни Цанджан-джамцо вел себя необычно для главы буддийской школы: вечерами выходил на улицы Лхасы, бражничал, влюблялся и сочинял стихи. Видимо, высшее духовенство было весьма шокировано таким поведением своего иерарха, что привело в конечном итоге к его смещению, ссылке и скорой смерти. Позднейшие устные предания, впрочем, утверждали,
634
что он спасся от смерти и написал еще много песен.
Лирическая поэзия Цанджан-джамцо дошла до нас в ксилографах и рукописях; в них число стихотворений колебалось от 54 до 60 с лишним.
Большинство стихотворений имеет четыре строки, каждая из которых состоит чаще всего из шести слогов. Изосиллабизм стихотворных строк — основное средство поэтизации в тибетской поэзии на протяжении многих веков. В народной поэзии VII—IX вв. наиболее употребителен шестисложный размер строк. В религиозной — семи-девятисложный. Шестисложный размер строк у Цанджан-джамцо — результат влияния народных песен. В тибетском фольклоре и поэзии Цанджан-джамцо, помимо изосиллабизма, применяется и другое средство поэтизации текста — звуковые повторы. Устоявшейся и канонизированной поэтической нормы употребления звуковых повторов еще не было в Тибете. Звуковые повторы, видимо, появлялись из малоосознаваемого стремления авторов к упорядочению ритма и благозвучанию.
Сопоставление более двухсот тибетских народных песен и песен Цанджан-джамцо говорит как о сходстве, так и о различии в области формы. Так, в фольклоре песни имеют в начале или в конце строк повторы слогов, слов, а также встречаются чаще и звуковые подобия; в авторской поэзии они реже.
Тибетцы называют стихотворения Цанджан-джамцо «любовными песнями», но, возможно, петь их начали позднее. Во всяком случае, в XX в. эти стихи уже окончательно стали народными песнями, не потеряв при этом имени своего автора. Более вероятно, что произведения VI Далай-ламы — это созданная под сильным влиянием устного народного творчества песенная книжная поэзия, явившаяся переходным этапом между народными песнями и литературными стихотворениями, и — в то же время — начало светской лирической поэзии в Тибете.
Различие тибетской народной песни типа шай (четыре строки по шесть слогов в каждой) и песни Цанджан-джамцо (те же формальные признаки) в том, что народная лирическая песня чаще всего требует объяснения своего содержания, так как полна иносказательного смысла, а поэзия Цанджан-джамцо понятна без интерпретации содержания, она имеет только один уровень понимания. Например, народную песню:
Взойди! Сияние востока,
Востока — белая, ясная луна!
С востока на запад не уходи,
В центре неба — останься! —
тибетская девушка понимает так: «Не покидай, любимая, меня!»
В лирике Цанджан-джамцо говорится о чувствах прямо:
Он шляпу на голову надел,
Косу на спину закинул.
«Счастливого пути», — сказала она.
«Счастливо оставаться», — сказал он.
«Это — горе», — сказала она.
«Скоро встретимся», — сказал он.
Народная лирика Тибета включает много песен, которые стали лирическими в процессе бытования, а песни Цанджан-джамцо создавались сразу как лирические. Любовь, верность, измена — содержание большинства стихов поэта. Они правдивы и жизненны. Явственно ощущается, что автор считает любовь основой человеческой жизни. Правда, о счастливой любви он не говорит. Трудно определить причину такого пессимизма. Возможно, определенную роль здесь сыграл неизжитый им до конца буддийский взгляд на жизнь как на «обитель горя и страданий, слез и печали». А может быть, это ощущение фатальной невозможности простого человеческого счастья усиливалось сознанием полной нереальности любви для далай-ламы, главы буддийской школы, истово исповедующей безбрачие и отказ от земных радостей:
Время цветов прошло,
И бирюзовой пчеле его не жаль.
Когда судьба разлучит меня с любимой,
Мне тоже должно быть не жаль.
Для лучших стихов Цанджан-джамцо характерно употребление параллелизмов, которые строятся на сопоставлении или противопоставлении человеческих чувств и мира природы:
Сквозь горные вершины востока
Проглядывает белая луна.
Лицо юной девушки
Чудится, чудится мне.
Эти параллелизмы — результат влияния тибетского фольклора, в котором они широко распространены. Но Цанджан-джамцо пользуется параллелизмами реже, чем в фольклоре.
Влияние народной поэзии заметно как в краткой, но выразительной афористичности стихотворения Цанджан-джамцо, так и в выборе сравниваемых образов:
Дикую лошадь, бежавшую в горы,
Можно поймать арканом.
Если любимая разлюбила,
И волшебством ее не удержишь.
Любовь приходит и уходит, она не может быть вечной. И нет в мире силы, способной ее вернуть.
635
Лирический герой Цанджан-джамцо считает, что непостоянство, быстротечность чувства любимой — такое качество, которое скорее принадлежит миру природы, чем человеку.
Моя любимая, которую я знаю с детства,
Не из породы ли волков?
Волк всегда убегает в горы,
Если и дашь ему много мяса.
или:
Не женщина — мать этой девушки,
Рожденной, может быть, персиковым деревом.
Любовь ее проходит быстрее,
Чем увядают его цветы.
Иногда прием противопоставления используется для возвышения образа любимой:
Лицо ламы, которого пытаюсь вспомнить,
Я не вижу.
Лицо любимой, которую я не вспоминаю,
Я вижу ясно и четко.
Стихи могут строиться на обращении:
Старая, старая собака!
Ты — умнее людей:
Не говори никому, что я ушел в ночь,
Не говори никому, что я вернусь днем.
Многие стихи это — лирические воспоминания, пронизанные меланхолией и сожалением о недоступности далекого счастья.
Я отправился искать любовь в полночь,
И снег падал в темноте.
Тогда я жил в Лхасе,
Я — Цанджан-джамцо!
Язык лирики VI Далай-ламы прост, ясен, сдержан и выразителен. Эпитеты, сравнения употребляются экономно, с чувством такта.
Лирическая поэзия, несомненно, существовала в Тибете и до Цанджан-джамцо, но она была преимущественно фольклорной. Лирика VI Далай-ламы — первое вторжение любовной лирики в письменную литературу, скованную религиозно-проповедническими установками. Распространяется эта поэзия в письменном виде, но более всего устно.
В творчестве тибетских писателей XVIII—XIX вв., создавших литературу религиозно-дидактическую, пока не найдено продолжения поэтической традиции Цанджан-джамцо. Можно лишь предположить, что когда-нибудь будут обнаружены и другие свидетельства существования и развития лирической поэзии в Тибете.
635
МОНГОЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
В XVIII в. монгольские литераторы в основном продолжали и развивали традиции, сложившиеся в период конца XVI—XVII вв. По-прежнему, наибольшее внимание уделялось переводу и изданию сочинений буддийского содержания.
Активная и долговременная деятельность монголов по распространению буддийской литературы, возобновленная по инициативе и при поддержке монгольских феодалов, нуждавшихся в идеологической основе утверждения своей власти для воссоздания единого монгольского государства, в XVIII в. получила нового могущественного покровителя и донатора в лице маньчжурских императоров.
К началу XVIII в. уже завершились неудачные попытки возрождения единой Монголии, и вся страна, за исключением западных монголов (ойратов), попала под власть маньчжурских правителей Китая. Маньчжуры быстро оценили значение буддизма в деле покорения монголов, и, благодаря поддержке маньчжурских императоров, буддийская церковь в Монголии довольно скоро превратилась в богатейшего владетеля и могущественную силу, распространившую свое влияние уже не только на южных, но и на северных монголов. В то же время быстро росло и число образованного монгольского чиновничества, призванного проводить политику цинского Китая в Монголии. Все это, разумеется, не могло не отразиться на характере развития монгольской литературы.
В XVIII в. летописание стало все заметнее отходить от первоначальной историко-литературной традиции, характерной для летописей XIII в. и возобновленной монгольскими историографами XVII в. Ее место прочно занимает новая феодально-буддийская историография, летописи монгольских авторов XVIII в. приобретают по существу историко-генеалогический характер, по образцу тибетских исторических трактатов.
На протяжении XVIII столетия появилось несколько подобных сочинений, таких, например, как «Золотое колесо с тысячью спиц» («Алтан хурдун минган хэгэсуту»), написанное в 1739 г. ламой Дхармой, «Течение Ганга» («Гангайин урусхал»), составленное в 1725 г. ламой Гомбоджабом, «Золотой свод» («Алтан тобчи») ламы Мэргэн Даянчи Гэгэна (1765) и ряд других. Они составлены по одной и той же схеме. Начинается летописание со времени образования
636
Вселенной и появления жизни на земле. Затем следует история первых царей Индии и распространения там буддизма. После этого повествуется о тибетских царях и о победах буддизма в Тибете и только потом уже описывается (довольно кратко) история монгольских ханов.
Единственным произведением XVIII в., сохранившим верность старым историко-литературным традициям монгольского летописания, можно признать летопись «Хрустальные чётки» («Болор эрихэ»), созданную южномонгольским дворянином (тайджи) Рашипунцугом в 1774—1775 г., в которую широко включены такие эпические сказания монголов, как «Плач Тогон-Тэмура», «Повесть о мудрой беседе мальчика-сироты с девятью орлюками», «Поучения Чингисхана», «Повествование о хвалебных речах Чингиса и девяти орлюков».
Кроме общемонгольских историографий, создавались в эту пору и генеалогии отдельных аристократических родов. Так, в 1732—1735 гг. харачинцем Ломи была написана «История монгольского рода Борджигин», из которого происходил сам Чингисхан и многие последующие правители Монголии, в том числе и харачинские князья, к каковым принадлежал автор труда. Полный свод родословных и биографий халхаских и туркестанских феодалов, озаглавленный«Послужной список» («Илэдхэл шастир»), был составлен в 1779 г. и впервые опубликован ксилографическим способом в Пекине в 1795 г.
Кроме ксилографов, ориентированных прежде всего на удовлетворение нужд буддийских монастырей в обрядовой и догматической литературе, в XVIII в. у монголов широко бытовала рукописная традиция, в которой фиксировались подлинно литературные произведения и в том числе образцы собственно монгольской художественной словесности. Продолжала распространяться в многочисленных рукописях монгольская редакция сказания о Гэсэре, напечатанная в Пекине (1716). Это был единственный случай за весь более чем 250-летний период существования пекинского ксилографирования на монгольском языке, когда произведение монгольского народного творчества попало в поле зрения издателей. В рукописном виде бытовала и «Повесть о Хан-Харангуе». Оба эти книжно-эпических памятника насыщены описаниями борьбы богатырей со злом, персонифицированным в мифических чудовищах — мангусах, драконах, демонических правителях враждебных государств и т. п.
Совершенно иную картину находим в другом эпическом произведении монголов — «Повести о Бубэй-баторе» (или «Повести о Хувнагборале»). Это сказание, зародившееся в устной традиции и получившее литературное оформление в XVIII в., отражает драматические события халхаско-ойратских войн. В нем совсем почти отсутствуют какие-либо сверхъестественные силы, с которыми бы пришлось сталкиваться герою. Все события разворачиваются в земном мире, и подвиги героя как бы не выходят за рамки естественных, хотя, разумеется, и вполне богатырских подвигов.
В начале сказания повествуется о пленении девицы Соднам жестоким ойратским Ядаг-нойоном. К этому же нойону (князю) попадает в плен и халхаский Бубэй-батор. Пленники полюбили друг друга, у них рождается сын Хувнагборал, который по существу и является главным героем сказания. Он бежит вместе с матерью от Ядаг-нойона и возвращается в Халху. Собрав войско, Хувнагборал нападает на ойратов и побеждает их, проявив при этом небывалые отвагу и силу.
В «Повести о Бубэй-баторе» включено много стихов. Главным образом это монологи главных героев. Так, например, вознамерившись бежать от Ядаг-нойона, герой опаивает его и, уже сев на коня, произносит с издевкой:
Сын человека знает свою родину.
Сын лошади знает свою пыль.
Халхасы возвращаются домой,
А олёты остаются.
У олётов, побежденных черным пойлом
И повесивших свои темные головы,
Станет ли сил сопротивляться?
Когда молодец садится
На быстрого, как ветер, коня
И прицеливается, приложив к [натянутой] тетиве
стрелу с луноподобным наконечником,
Вы, злонамеренные олёты,
Так и останетесь, не пытаясь сопротивляться?
(Перевод Д. Ёндона и А. Сазыкина)
Помимо крупных эпических сказаний в рукописях распространялись и такие несомненно любимые монголами произведения народного творчества, как сургал (поучение) «Ключ разума» («Оюун тульхуур») и сказания о Чингисхане и его богатырях («Повесть о двух скакунах Чингиса», «Поучения Чингиса своим сыновьям и младшим братьям», «Повесть о мальчике-сироте, едущем на черном неоседланном быке»).
За рамками ксилографирования остались и весьма почитаемые монголами пословицы, изречения, народная обрядовая поэзия. Конечно, никогда не печатались и образцы монгольской, так называемой «шаманской» лирики. Следует отметить, что определение «шаманский» в достаточной мере условно, поскольку в таких рукописях нашли отражение не только шаманские, но и более ранние формы религиозных представлений
637
монгольских народов. К тому же и сама шаманская поэзия, издавна существовавшая исключительно в устной традиции, выступает в них не в чистом виде. Такие тексты стали фиксироваться на письме не ранее конца XVII — начала XVIII в., т. е. в период окончательного утверждения в Монголии ламаизма и полного подавления шаманства как религиозного института. Поэтому шаманские тексты записывались уже в существенно переработанном виде, будучи приспособленными к задачам и положениям буддизма, адаптировавшего многое из народных верований монголов и создавшего единый буддийско-шаманский культ и ритуал. Со временем шаманские предания о происхождении того или иного божества, того или иного ритуала забывались и подменялись буддийскими легендами, как, например, это произошло с земным божеством Цаган убугуном (Белым старцем) и культом «обо» (груда камней, водружаемая на вершинах гор и на перевалах в честь духов-хозяев данной местности).
Среди различных по своей тематике шаманских рукописей наиболее распространены тексты величаний и призываний небесных богов тенгри, духов огня, земель и гор, а также описания охотничьих и скотоводческих обрядов. Они включают, как правило, обращения к различным божествам шаманского пантеона и описания приносимых им жертвоприношений, как например, приведенное ниже описание жертвуемого коня.
Он подобен прекрасным небесным коням,
Оба глаза его подобны блеску солнца и луны.
Пар его рта подобен протянувшемуся небесному туману,
От кончиков ушей его словно радуга протянулась,
Красный язык его словно разгоревшийся огонь,
То, что под низом — попирают копыта четырех сторон,
Хвост его — подобен гриве льва.
Этот конь — отец тысячи скотин.
(Перевод Н. Поппе)
В XVIII в. монгольские авторы обратились к написанию истории распространения буддизма в Монголии. Одним из наиболее ранних сочинений такого рода следует считать «Историю буддизма в Китае и Монголии» (1766) ламы Гомбоджаба. Произведение создано на тибетском языке, что отнюдь не случайно. Дело в том, что уже с конца XVII в. у монголов появляются авторы, пишущие преимущественно по-тибетски. В XVIII же столетии, и особенно во второй его половине, монгольская тибетоязычная литература достигает значительного развития. Основное распространение она получает среди монастырских, как правило, высокопоставленных лам.
Иллюстрация: Шакьямуни
Медь. Улан-Батор.
Музей буддистского искусства
Так, халхаским Зая-пандитой Лубсан Принлэем (1642—1715), одним из учеников первого Джебдзун Дамба-хутухты — главы халхаских буддистов, был написан по-тибетски цикл дидактических стихов, получивших широкое распространение в Монголии и ставших образцом для последующих монгольских литераторов.
В стихах содержатся наряду с религиозными наставлениями житейские нравоучения, выраженные образно и поэтично:
Подобно тому, как люди остерегаются
Покрытой пеплом ямы,
Остерегайся оскорблять других
Даже в шутку...
То, что сказано для твоей пользы,
Принимай как ценный подарок,
Даже если это сказано с гневом,
638
А тому, что сказано не для твоей пользы.
Не радуйся, будь это даже похвала.
(Перевод Д. Ёндона)
Другим монгольским тибетоязычным литератором, плодотворно трудившимся в XVIII столетии, был Сумба-хамбо Ишибалджир (тиб. Сумпа-Кханпо Ешей-палджор, 1704—1788). Среди его сочинений особый интерес, на наш взгляд, представляет «Шастра светского содержания, так называемая Прекрасная гирлянда», в которой есть немало любопытных наблюдений и размышлений над жизнью:
Кто отстраняется от случайных дурных поступков,
Тот герой.
А кто нет,
Тот глупец.
Известно, что лев отворачивается от негодной пищи,
И даже сумасшедший отходит от пропасти в сторону...
Людей не позорь за пороки,
Коли [есть] они и у тебя.
Если бросишь грязное вверх,
То оно упадет на твою же голову.
Если у тебя есть все богатства,
Других не презирай.
Не переходи реку, не проверив ее дна, —
Многие из-за этого были унесены водой.
(Перевод Д. Ёндона)
Необходимо, однако, отметить, что, несмотря на значительное развитие во второй половине XVIII в. тибетоязычной монгольской литературы, когда в Монголии появились сотни авторов, писавших исключительно или преимущественно по-тибетски, литература на монгольском письме отнюдь не утратила своего былого значения и популярности. Многие сочинения монгольских тибетоязычных писателей были переведены на монгольский язык, да и среди упомянутых авторов было немало таких, кто писал одновременно на обоих языках — тибетском и монгольском.
Наиболее известным из них был Чахар-гэбши Лубсан Чултим (1740—1810). Большинство своих произведений он написал по-тибетски. Однако ему же принадлежат и созданные на родном языке и ставшие вскоре очень популярными у монголов комментарии к сочинению Сакья-пандиты Гунга Джалцана «Субхашитаратнанидхи» («Сокровищница благих речений»), чаще называемому сокращенно «Субхашита» (монг. «Субашид»), и к «Капле нектара, питающей людей». Им же по-тибетски и по-монгольски была составлена биография Дзонхавы, реформатора тибетского буддизма начала XV в. В 1778—1779 гг. Чахар-гэбши Лубсан Чултим выполнил еще один монгольский перевод «Субхашиты».
Осуществлялись в XVIII в. и другие новые монгольские переводы с тибетского. Но их было значительно меньше, чем в XVI—XVII вв. Судя по рукописям XVIII в., монголы продолжали в основном пользоваться достижениями прошлых времен, т. е. в рукописях XVIII в. по-прежнему находим переводы, осуществленные в эпоху возрождения монгольской письменной культуры. Эти же переводы сохранились и в ксилографированных изданиях.
В XVIII в. появляются и первые переводы китайских романов. Наиболее ранними среди них были романы «Путешествие на Запад» и «История госпожи Чжун». Эти переводы, как, впрочем, и многочисленные переводы XIX — начала XX вв., у монголов никогда не издавались, а бытовали только в рукописях, подчас весьма объемистых, красиво выполненных и в некоторых случаях даже иллюстрированных. Заметим, однако, что этот род литературы имел лишь ограниченное хождение и остался практически неизвестным на окраинах монголоязычного мира, в частности, у западномонгольских ойратов.
В Пекине, крупнейшем центре монгольской ксилографии, было немало сделано для распространения повествовательной, прежде всего религиозно-назидательной, литературы. Так, популярная в буддийском мире «Повесть о Молон-тойне» (1708; перевод Ширэгэту-гуши-цорджи) рассказывает о скитаниях одного из учеников Будды по подземным областям буддийского ада в поисках умершей матери ради спасения ее от страданий за прижизненные грехи. Это сочинение распространилось из Индин во все страны центральноазиатского региона, а также в Китай. Удачная форма повести, дающая возможность преподать основы буддийской морали в виде занимательной истории о путешествии по загробному миру, была использована тибетскими и монгольскими авторами, создавшими на сюжет хождений в потусторонний мир такие, например, произведения, как «Повесть о Чойджид-дагини», «Повесть о Нарану-Гэрэл», бурятская «Повесть о Гусю-ламе».
Дата добавления: 2015-11-30; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав