Психологические типы 13 страница

В сущности, Шиллер сознавал, что значит поставить "влечение к игре" до известной степени на первое место. Мы уже видели выше, что устранение вытеснения ведет за собою столкновение противоположностей и примирение их; а это в конце концов неизбежно ведет к низведению до. того наивысших ценностей. Это есть катастрофа культуры, такая, какой мы понимаем ее и ныне, когда варварская сторона европейца предъявляет свои права; ибо кто поручится за то, что, когда такого рода человек начнет играть, он непременно поставит себе целью эстетическое настроение и наслаждение истинной красотой? Это было бы предположением, совершенно ничем не оправдываемым. От неизбежного унижения культурно-просветительного труда можно, напротив, ожидать совершенно иного. Поэтому Шиллер имеет полное право сказать: "Эстетическое влечение к игре в этих первых попытках будет едва заметно, так как чувственное влечение постоянно будет вмешиваться своими упрямыми капризами и дикою страстью. Вот почему грубый вкус прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, полное приключений и странностей, грубое и дикое и больше всего избегает простоты и покоя".

Из этого следует заключить, что Шиллер сознавал опасность такого превращения. Этим объясняется и то, что найденное разрешение проблемы его не удовлетворяло и он чувствовал настоятельную потребность дать человеку для его человечности фундамент более устойчивый, нежели шаткая основа эстетически играющей установки. Так оно и должно быть, ибо противоположность между двумя функциями или группами функций так велика и значительна, что вряд ли игра может служить противовесом для всей тяжести и значительности этого конфликта. Similia similibus curantur - требуется нечто третье, по крайней мере столь же серьезное и значительное, как оба других. При установке на игру серьезность должна совершенно отпасть, после чего откроется возможность абсолютной определяемости. Влечение будет увлекаться то ощущением, то мышлением, ему захочется играть то объектами, то мыслями. Во всяком случае, оно не будет играть исключительно красотой, ибо для этого человек должен быть уже не варваром, а эстетически воспитанным существом; а между тем речь именно и идет о том, как ему выйти из варварского состояния. Вследствие этого необходимо прежде всего окончательно определить, какое же, в сущности, положение человек занимает в самой глубине своего существа. Человек априори есть столь же ощущение, сколь и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоположности; поэтому он должен стоять где-нибудь посередине. Но, будучи в недрах своего существа причастным к обоим влечениям и вместе с тем отличным от них, он будет, таким образом, подчиняться им, но может и пользоваться ими, при этом, однако, отличая себя самого от них, как от сил природы, которым он хотя и подвластен, но с коими не признает себя в тождестве. Шиллер высказывает эту мысль следующими словами: "Но это сосуществование двух основных влечений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем отличать самый дух от этих двух влечений. Оба влечения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум".

Мне кажется, что Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделяемость индивидуального ядра, которое хотя и может быть то субъектом, то объектом противоположных функций, однако всегда остается отличаемым от них. Самое отличение является как интеллектуальным, так и моральным суждением. У одного оно осуществляется путем мышления, у другого путем чувства. Если этого различения не делать или если оно не удается, то неминуемым следствием является разложение индивида на пары противоположностей вследствие отождествления его с ними. Дальнейшим следствием является раздвоение с самим собою или же произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такой ход мыслей очень древен; его, насколько мне известно, в психологическом отношении интереснее всего формулировал Синезий, христианский епископ Птолемеи, ученик Гипатии. В своей книге De somniis /36/ он практически придает spiritus phantasticus'y такое же значение в психологии, какое Шиллер придает игре, а я - творческой фантазии, с той только разницей, что Синезий выражается не психологически, а метафизически, что, однако, для наших целей безразлично, ибо является лишь устаревшим оборотом речи. Синезий говорит: "Дух фантазии есть среднее между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему". Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где он становится инстинктом и возбудителем демонических вожделений: "Дух заимствует и присваивает себе нечто от обеих крайностей, и воссоединенным является тогда то, что так долго было разрознено. Пределы фантазирующей силы природа распространила на судьбы многих вещей, и во всяком случае она приобщила ей таких животных, которым не присущ высший интеллект. Собственно говоря, эта фантазирующая сила и есть разум творений и многое познается ими через нее. Всякого рода демоны в существе своем ведут именно такую жизнь, ибо они по самой природе своей имагинативны и возникают на путях воображения из происходящего внутри".

Ведь психологически демоны не что иное, как интерференции бессознательного, то есть спонтанные врывания бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного течения. Комплексы можно сравнить с демонами; они капризно нарушают наше мышление и наши поступки; поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические явления за бесовскую одержимость. Итак, если индивид последовательно становится на одну сторону, то бессознательное становится на другую и производит мятеж; это, главным образом, и должно было поразить неоплатоников и христианских философов, поскольку они отстаивали начало исключительной одухотворенности. Особенно ценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я уже говорил о том, что именно фантастический элемент и соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивид - как мы могли бы короче сказать вместо "индивидуального ядра", - не отличаясь от противоположностей, тем самым отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разрыва, то есть мучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами: "Поэтому сей живой дух, который блаженные мужи называли также духовною душою, становится богом и многообразным демоном и идолом. И в этом душа несет наказание".

Благодаря своей причастности к влечениям "дух становится богом и многообразным демоном". Мы тотчас же поймем эту своеобразную идею, как только вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, в которых индивид (у Шиллера дух) растворился благодаря отсутствию всякого различия. Благодаря этому индивид становится существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о существе, распространенном повсюду. "В таком состоянии, говорит Синезий, - душа претерпевает мучение". Освобождается же она путем различения, когда дух, ставший "humidus et crassus" (влажный и густой), погружается в глубину, то есть вплетается в объект; напротив, очищенный в горниле страданий, дух становится "сухим и горячим" и снова возносится вверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземного местопребывания.

Тут естественно возникает вопрос: какою силою неделимое, то есть индивид, может защититься от разделяющих его влечений? Тут и Шиллер уже не думает о том, что это могло бы произойти через влечение к игре, ибо здесь речь должна идти о чем-то серьезном, о значительной силе, способной действенно отделить индивида от противоположностей. Ибо, с одной стороны, человека призывает величайшая ценность, наивысший идеал, а с другой - его манит самое сильное наслаждение. "Каждое из этих основных влечений, говорит Шиллер, - развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости - удовлетворения, но именно потому, что оба необходимы и оба стремятся к противоположным объектам, это двойное понуждение снимается и воля получает полную свободу среди них. Итак, воля относится к этим двум влечениям как сила, но ни одно из них не может выступить само по себе в качестве силы против другого". "В человеке нет иной силы, кроме его волн, и только то, что угашает человека, - смерть и всякий перерыв сознания - может уничтожить в нем внутреннюю свободу".

Правда, что логически - противоположности уничтожаются, но практически - это вовсе не так: на практике влечения активно стоят друг против друга, создавая конфликт, на первых порах неразрешимый. Впрочем, воля могла бы сказать свое решающее слово, но лишь в том случае, если бы мы уже предположили то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор еще не разрешена проблема, как человеку выйти из варварского состояния, и до сих пор еще не создано состояние, только и могущее придать воле направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло бы их. Признаком варварского состояния именно и служит то, что воля односторонне определена одной из функций: ибо воля должна ведь иметь содержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе как предварительным психическим процессом, дающим воле содержание и цель, посредством интеллектуального суждения или суждения, окрашенного чувством, или же посредством чувственного желания. Если мы отдаемся чувственному желанию как волевому мотиву, то мы поступаем согласно с одним только влечением, наперекор нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, предоставляем рациональному суждению разрешить спор, то даже самое справедливое распределение и учет будут все-таки опираться на рациональное суждение и потому всегда отдавать другому влечению преимущество над чувственностью. При всех обстоятельствах воля будет определяться то преимущественно одной, то преимущественно другой стороной, именно до тех пор, пока ей придется извлекать свое содержание то из одной, то из другой стороны. А для того чтобы воля действительно могла разрешить спор, она должна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который и сообщил бы ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Шиллер устанавливает, что такое состояние должно быть символическим, ибо только символ может играть роль посредника между противоположностями. Действительность, предполагаемая одним из влечений, совершенно иная, нежели действительность, соответствующая другому влечению. Действительность одного влечения была бы недействительной для другого, лишь видимостью; и наоборот. Символу же присущ этот двойной характер реального и ирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальным явлением, которое не могло бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы не чем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.

Рациональные функции по природе своей не способны создавать символы, ибо продукты их деятельности только рациональны и определены в одном только смысле; они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им. Точно так же и функции чувственности не способны создавать символы, потому что и они односторонне определены объектом и заключают в себе лишь себя самих, а не другое. Итак, для того, чтобы найти беспристрастную основу для воли, необходимо прибегнуть к иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, но находятся еще в первоначальном слиянии. Очевидно, что так не обстоит в сознании, ибо сознание по всему существу своему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между субъектом и объектом, между "да" и "нет" и т.д. Вообще все разделение на пары противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и неценного. Только сознание способно установить, что эта функция имеет ценность, а та лишена ее, и на этом основании сообщить первой силу воли и, соответственно, подавить притязания другой. Но там, где нет сознания, где господствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления, нет pro и contra, нет разлада, а есть лишь простое свершение, упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинкт не сталкивается с такими положениями, к которым он не приспособлен. В таком случае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.)

Итак, обращаться к сознанию за разрешением конфликта между влечениями было бы делом безнадежным. Сознательное решение было бы только произволом и поэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое одно только и способно разрешить логическую противоположность иррациональным путем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться к тем основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность, а именно к бессознательному, где все психические функции нераздельно и безразлично слиты в исконной и основной активности психического начала. Недостаток различения, которым отличается бессознательное, происходит, главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров между собою и, далее, от относительно малого энергетического значения бессознательных элементов. /37; 38- Т.3. С.374/ А что бессознательные элементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того, что бессознательный элемент, получивший более сильную выраженность, тотчас же перестает быть сублиминальным, ибо он тут же поднимается над порогом сознания, к чему он способен лишь благодаря особой, присущей ему энергии. Через это он становится "всплывающим содержанием" ("Einfall"), "свободно возникающим представлением" (Гербарт). Мощный энергетический вес сознательных содержаний действует как интенсивное освещение, благодаря которому резко вырисовываются их различия, и смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг друга, - и это именно благодаря их недостаточной ясности, благодаря их малому энергетическому весу. Сливаются даже гетерогенные чувственные впечатления, как мы видим на примере "фотизмов" (Блейлер), или "audition coloree" (цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим и в речи, на что я указал на примере применительно к звуку, "свету и душевным состояниям. /29/

Поэтому мы имеем право предположить, что бессознательное и есть та психическая инстанция, где сочетается в группы и образования все то, что в сознании разъединено и противоположено; эти группировки и образования, доведенные, как таковые, до света сознания, по природе своей обнаруживают составные элементы как одной, так и другой стороны, не принадлежа, однако, ни к той, ни к другой и притязая на самостоятельное, серединное положение. Это их серединное положение определяет как их положительное, так и их отрицательное значение для сознания, отрицательное постольку, поскольку в их группировке нет ничего ясно различаемого, доступного непосредственному восприятию, вследствие чего сознание становится в тупик и не знает, что же со всем этим делать; положительное же значение им присуще постольку, поскольку именно их неразличимость создает тот символический характер, который должен быть присущ содержанию посредствующей воли.

Кроме воли, вполне зависящей от своего содержания, человеку дана еще, как вспомогательное средство, та подпочва творческой фантазии, то есть область бессознательного, которая посредством естественного процесса элементарной психической деятельности во всякое время способна к образованию символов, могущих служить для определения посредствующей волн. Я говорю "могущих", потому что символ не заполняет ео ipso пробела, а остается в области бессознательного все время, пока энергетический вес сознательных содержаний превышает творческий вес бессознательного символа. При нормальных условиях это всегда так и бывает, при анормальных же условиях силы распределяются в обратном порядке, а именно: на долю бессознательного приходится высшая против сознательного сила. Но хотя в таком случае символ всплывает на поверхность сознания, однако он не принимается ни сознательной волей, ни исполнительными функциями сознания, потому что она, вследствие обратного распределения энергий, стала сублиминалъным. Бессознательное же стало суперлиминалъным, что влечет за собою психически анормальное состояние, то есть психическое расстройство.

При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабдить бессознательный символ энергией для того, чтобы повысить его значение и через это довести его до сознания. А это происходит - и тут мы снова примыкаем к выдвинутой Шиллером идее различения - благодаря отличению самости от противоположностей. Такое отличение равняется отведению либидо как от одной, так и от другой стороны, поскольку либидо поддается распоряжению. Либидо, заключенное во влечениях, лишь до известной степени поддается свободному распоряжению, то есть ровно настолько, насколько хватает силы воли; сила же воли представляет именно тот запас энергии, которым "свободно" располагает наше эго. Именно самость является в данном случае возможной целью воли. Эта цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт тормозит всякое дальнейшее развитие. В таком случае воля делает решающий выбор не между противоположностями, а только в пользу самости, то есть имеющаяся в распоряжении энергия переводится обратно на самость, иными словами, она интровертируется. Интроверсия означает только, что либидо удерживается при самости субъекта и ей не позволяется принимать участие в борьбе противоположностей. Так как путь для выявления наружу ей прегражден, то она, естественно, обращается к мышлению, вследствие чего для нее вновь возникает опасность запутаться в конфликте. Акт различения и интроверсии требует, чтобы имеющееся в распоряжении либидо отрешалось не только от внешнего объекта, но и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие этого либидо освобождается от всякого объекта, теряет всякую отнесенность к какому бы то ни было содержанию сознания и погружается в область бессознательного, где она автоматически схватывает лежащий наготове материал фантазии, побуждая его тем самым всплыть на поверхность.

Шиллер называет символ "живым образом" (живой формой), и выбор этого выражения удачен, потому что поднятый на поверхность материал фантазии содержит в себе картины психологического развития индивида в его последующих состояниях, являясь известного рода предначертанием или описанием дальнейшего пути между противоположностями. Хотя дискриминирующая деятельность сознания часто умеет понять лишь немногое в этих картинах, однако эти интуиции все-таки заключают в себе живую силу, которая может определяюще воздействовать на волю. Определение воли действует как в ту, так и в другую сторону, а это через некоторое время вновь ведет к усилению противоположностей. Возникший снова конфликт вновь заставляет человека проделать вышеописанный процесс, причем каждый раз становится возможным дальнейший шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями я назвал трансцендентной функцией; под этим я ничего таинственного не разумею: это не что иное, как функция сознательных и бессознательных элементов или то, что в математике называется общей функцией реальных и воображаемых величин. [Я должен указать на то, что в настоящем труде я описываю эту функцию только в принципе. В моих работах "Строение бессознательного" и "Психология бессознательных процессов" читатель найдет дальнейшие соображения для разъяснения этой столь сложной проблемы, при разрешении которой основное значение принадлежит самому способу восприятия бессознательных материалов. /1/]

Кроме воли - значение которой этим отнюдь не отрицается - мы обладаем еще творческой фантазией, той иррациональной, инстинктивной функцией, которая только и может придать воле содержание, способное примирить противоположности. Эту-то функцию Шиллер и постиг интуитивно, как источник символа; но он назвал ее "влечением к игре" и этим сделал невозможным использование для дальнейшей мотивации воли. Для того чтобы дать воле содержание, он прибегнул к разуму и благодаря этому очутился на одной из сторон. Однако он удивительно близко подходит к нашей проблеме, когда говорит: "Итак, эта сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон (то есть разумная воля) заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего раньше не было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только через уничтожение известной определенности может вступить в действие противоположная. Итак, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определяемости. Ему необходимо в известном смысле вернуться к тому отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его ощущение. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить такую же неопределенность и такую же безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает через ощущение, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть устранено, поскольку оно заключает в себе ограничение, ибо должна наступить неограниченная определяемость".

Это малопонятное место может быть без труда понято на основании всего вышесказанного; не следует только упускать из виду, что Шиллер постоянно склонен обращаться за разрешением проблемы к разумной воле. Но если мы отрешимся от этого момента, то слова Шиллера станут вполне ясны. "Шаг назад" и есть отличение от противоположных влечений, отрешение и отход либидо от внутренних и внешних объектов. Правда, Шиллер имеет здесь в виду прежде всего чувственный объект, потому что он всегда стремится, как уже сказано выше, перейти на сторону разумного мышления, которое ему кажется необходимым для определения воли. А все-таки он чувствует настоятельную необходимость упразднить всякое определение. Через это имплицитно дано и отрешение от внутреннего объекта, от идеи, - иначе было бы невозможно прийти к полной свободе от всякого содержания и определения, иными словами к тому первобытному состоянию бессознательности, когда дискриминирующее сознание еще не различало субъекта и объекта. Совершенно ясно, что Шиллер разумел под этим то же самое, что я разумею под интроверсией в бессознательное.

"Безграничная определимость" есть, очевидно, нечто похожее на то состояние бессознательного, в котором все может воздействовать на все без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с "наивозможно большим содержанием". Это содержание, как противоположность пустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием, ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, выражено соединение бессознательного и сознательного, а "из этого состояния должно возникнуть нечто положительное". Для нас это "положительное" есть не что иное, как символическое определение воли. Для Шиллера это есть "среднее состояние", посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет "средним настроением", в котором одновременно действуют как чувственность, так и разум, причем обе эти стороны тем самым взаимно упраздняют свою определяющую силу и превращают противоположность в отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которую мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его "эстетическим" состоянием. Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно "действенными", потому что они, как Шиллер и сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, а у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают в действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно существует, но так как сознание "пусто", то ей нет иного места, кроме области бессознательного. [Шиллер совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю.] Однако этого понятия у Шиллера нет, вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому "средняя эстетическая функция" могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет "эстетическое состояние" как такое отношение предмета "к совокупности наших различных сил (способностей души), при котором он не становится определенным объектом ни для одной из них в отдельности". Может быть, было бы лучше, если бы Шиллер вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему понятию символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в отдельности. Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер усматривает в том факте, "что человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, - что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть".

Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально и рационально, он становится жертвой своего собственного суждения. На это уже указывает выбор такого выражения, как "эстетическое". Будь он знаком с индусской литературой, он увидел бы, что исконный образ, который ему здесь внутренне преподносится, имеет совсем не "эстетическое" значение, а другое. Шиллер интуицией постиг бессознательный образец, от века заложенный и готовый в нашем духе. Он толкует его в смысле "эстетического", хотя раньше сам же выдвигал на первый план его символическое значение. Под изначальным (исконным) образом я разумею ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение Брахмана-Атмана, а в Китае нашла своего философского представителя в лице Лао-Цзы.

Индусское (индийское) понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связанности с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, следствием чего является полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas, которое лучше всего можно передать словом "самовысиживание" (Selbstbebrutung). Это выражение метко передает то состояние бессодержательной медитации, во время которой либидо направляется на нашу собственную "самость", наподобие высиживающей теплоты. Вследствие полного отвлечения всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта (в его "самости") эквивалент объективной реальности и соответственно полная тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить: tat twam asi (это ты еси). Через слияние собственной "самости" с отношениями к объекту - создается тождество "самости" (Атмана) с сущностью мира (то есть отношениями субъекта к объекту), а через это постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана лишь очень мало отличается от понятия Атмана: Брахман не содержит в себе эксплицитно понятия "самости", а содержит, так сказать, лишь общее, не поддающееся более точному определению состояние тождественности между внутренним и внешним.

В известном смысле, параллельным понятию тапас - является понятие йога (yoga); однако под йогой следует разуметь не столько самое состояние медитации, сколько сознательную технику или упражнение для достижения состояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо планомерно "вбирается", освобождаясь через это от скованности в противоположностях. Цель тапас и йоги есть восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа выражается в достижении Брахмана "высшего света", или ananda (блаженства). В этом и заключается конечная цель спасительных упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически, в том смысле, что из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Итак, существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области человека, упражняющегося в тапасе, происходят творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспособления к объекту. Шиллер говорит: "Как только свет является в человеке, так и вне его нет более ночи. Как только покой наступает внутри его, тотчас прекращается и мировая буря, и борющиеся силы природы находят успокоение в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние поэмы говорили об этом событии внутри человека как о революции, происходящей вне" его, и т. д.

При помощи йоги отношения к объекту интровертируются и, лишенные ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложено выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержания-ми, с тем чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в измененном виде, вновь направиться на объект. Изменение отношений к объекту придает и самому объекту иной облик. Он как бы заново создался; вот почему космогонический миф и является столь метким символом для результата упражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почти исключительно интровертном, новый способ приспособления к объекту не имеет, правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническим учительным мифом, не доходя до практического новообразования. В этом отношении индусская религиозная установка диаметрально противоположна западнохристианской, потому что христианский принцип любви имеет экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип обретает богатство познания, тогда как последний - полноту действенного проявления.

Дата добавления: 2015-11-30