Мировоззрение и его роль в жизни человека

В самом простом, наиболее распространенном понимании мировоззрение — это совокупность взглядов человека на мир, который его окружает. Есть и другие близкие мировоззрению слова: миропонимание, миросозерцание. Все они предполагают, с одной стороны, мир, который окружает человека, а с другой — то, что связано с деятельностью человека: его ощущение, созерцание, понимание, его воззрение, взгляд на мир.

Мировоззрение отличается от других элементов духовного мира человека тем, что оно, во-первых, представляет собой взгляд человека не на какую-то отдельную сторону мира, а именно на мир в целом. Во-вторых, мировоззрение отражает отношение человека к окружающему его миру: боится, страшится ли человек этого мира, или он живет в ладу, в гармонии с ним? Удовлетворен ли человек окружающим миром или стремится изменить его?

Таким образом, мировоззрение — это целостное представление о природе, обществе, человеке, находящее выражение в системе ценностей и идеалов личности, социальной группы, общества.

От чего зависит то или иное мировоззрение? Прежде всего, отметим, что мировоззрение человека носит исторический характер: каждой исторической эпохе присущи свой уровень знаний, свои проблемы, свои подходы к их решению, свои духовные ценности.

Так, одно мировоззрение у первобытного охотника или, скажем, у героя книги В. К. Арсеньева «Дерсу Уза-ла», который наделял всю окружающую его природу чертами живого существа, и совсем другое у современного ученого, осознающего место и роль человека в мире, задающего себе и окружающим вопрос: «Не погибнем ли мы от своего собственного разума?»

Проще всего было бы сказать: «Сколько людей, столько и мировоззрений». Однако это будет неверно. Ведь мы уже отмечали, что есть такие явления, которые одновременно и разъединяют и объединяют людей, например школа, характер образования, общий уровень знаний, общие ценности. Поэтому неудивительно, что у людей могут быть сходные, общие позиции в восприятии, осознании и оценке мира.

Классификация типов мировоззрения может быть различной. Так, в истории философии прослеживается несколько подходов к выработке мировоззренческих установок. Одни из философов отдают приоритет Богу (теоцентризм) или природе (природоцентризм), другие — человеку (антропоцентризм), либо обществу (социоцентризм), либо знаниям, науке (знаниецентризм, наукоцентризм). Иногда мировоззрение делят на прогрессивное и реакционное.

Но более всего распространена следующая классификация типов мировоззрения.

Обыденное мировоззрение возникает в жизни человека его иногда называют житейским мировоззрением. Взгляды человека в этом случае не обосновываются религиозными доводами или данными науки. Такое мировоззрение формируется стихийно, особенно если человек не интересовался мировоззренческими вопросами в учебном заведении, не изучал самостоятельно философию, не знакомился с содержанием религиозных учений. Конечно, нельзя полностью исключить влияние религии или достижений науки, ибо человек постоянно общается с другими людьми; ощутимо и влияние средств массовой информации, но преобладает житейская, обыденная основа. Обыденное мировоззрение опирается на непосредственный жизненный опыт человека — ив этом его сила, но оно мало использует опыт других людей, опыт науки и культуры, опыт религиозного сознания как элемента мировой культуры — ив этом его слабость.

Обыденное мировоззрение распространено очень широко, поскольку усилия учебных заведений и пастырей церкви зачастую задевают лишь самую «поверхность» сферы духовной жизни человека.

Религиозное мировоззрение — мировоззрение, основой которого являются религиозные учения, содержащиеся в таких памятниках мировой духовной культуры, как Библия, Коран, священные книги буддистов, Талмуд, и ряде других. Напомним, в религии содержится определенная картина мира, учение о предназначении человека, заповеди, направленные на воспитание у него определенного образа жизни, на спасение души. Религиозное мировоззрение также имеет сильные и слабые стороны. К его сильным сторонам можно отнести тесную связь с мировым культурным наследием, ориентацию на решение проблем, связанных с духовными потребностями человека, стремление дать человеку веру в возможность достижения поставленных целей.

Слабые стороны религиозного мировоззрения — проявляющаяся иногда непримиримость к другим жизненным позициям, недостаточное внимание к достижениям науки, а подчас и их игнорирование. Правда, в последнее время многие богословы высказывают мысль о том, что перед теологией стоит задача выработки нового пути мышления «о соразмерности Бога изменениям, даваемым наукой и технологией».

Научное мировоззрение является законным наследником того направления мировой философской мысли, которое в своем развитии постоянно опиралось на достижения науки. Оно включает в себя научную картину мира, обобщенные итоги достижений человеческого познания, принципы взаимоотношения человека с естественной и искусственной средой обитания.

Но научное мировоззрение также имеет достоинства и недостатки. К его достоинствам относятся прочная научная обоснованность, реальность содержащихся в нем целей и идеалов, органическая связь с производственной и социальной деятельностью людей. Однако нельзя закрывать глаза и на то, что человек еще не занял в научном мировоззрении подобающего ему места. Человек, человечество, человечность — это поистине глобальная проблема настоящего и будущего. Разработка данной триады — задача неисчерпаемая, но ее неисчерпаемость требует не отстранения, а настойчивости в ее решении. Это и является доминантой современного научного поиска, призванного обогащать мировоззрение.

Поворот науки к проблеме человека может стать решающим «облагораживающим» фактором для всех типов мировоззрения, главной общей чертой которых станет гуманистическая направленность.

Такая направленность ставит во главу угла высшие ценности: жизнь индивида, его права и свободы. Человек с таким мировоззрением обладает широтой взглядов на мир, признает равноправие различных мировоззренческих ориентации, культур, ценит и дорожит взаимопониманием людей, их физическим и нравственным здоровьем, уважает и защищает достоинства человека, его созидательный труд и благосостояние, соблюдает добрососедские отношения между людьми, различными социальными группами, народами, странами. В сферу высших ценностей, кроме общечеловеческих, входят и ценности общенациональные (применительно к нашей стране — общероссийские), этнокультурные (т. е. относящиеся к нации, региону, этнической группе), социально-ориентированные на заботу о детях и родителях, развитие образования и здравоохранения, пенсионное обеспечение, неприкосновенность жилища и т. д.

Какую же роль играет мировоззрение в деятельности людей?

Во-первых, именно мировоззрение дает человеку ориентиры и цели для всей его практической и теоретической деятельности. Во-вторых, именно мировоззрение через свою философскую «сердцевину» позволяет людям понять, как лучше достичь намеченных ориентиров и целей, вооружает их методами познания и деятельности. Уподобляя метод фонарю, который освещает дорогу путнику, великий философ прошлого Р. Декарт (1596—1650) говорил, что хромой с фонарем быстрее достигнет цели, чем всадник, блуждающий в темноте. В-третьих, на основании содержащихся в мировоззрении ценностных ориентации человек получает возможность определять истинные ценности жизни и культуры, отличать действительно важное для деятельности человека в достижении им поставленных целей от того, что реального значения не имеет, носит ложный или иллюзорный характер. Именно в мировоззрении содержится понимание человеком мира и тенденций его развития, человеческих возможностей и смысла деятельности, добра и зла, красоты и безобразия.

2. Понятие «жизнь» в философии жизни.

Философия жизни - направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, к-рая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно. К Ф. ж. принадлежат Ницше, Дильтей, Бергсон, Зиммель, Шпенглер, Клагес; к ней близки также Шелер, Джемс, Г. Кайзерлинг, Ортега-и-Гасет, Вяч. Иванов, Степун. Ф. ж. возникает в 60–70-х гг. прошлого века, наибольшего влияния достигает в первой четверти 20 в.: впоследствии ее значение уменьшается, но ряд ее принципов заимствуется такими направлениями, как экзистенциализм,персонализми др. К Ф. ж. тяготеют, во-первых, неогегельянство с его стремлением создать науки о духе как живом и творч. начале, в противоположность наукам о природе (так,Дильтей, напр., может быть назван и представителем неогегельянства); во-вторых, прагматизм с его пониманием истины как полезности для жизни (эта идея была до прагматистов высказана Ницше); в-третьих, феноменология с ее требованием непосредств. созерцания феноменов как целостностей, в отличие от опосредствующего мышления, конструирующего целое из его частей.

Идейными предшественниками Ф. ж. являются в первую очередь нем. романтики, с к-рыми Ф. ж. роднит антибурж. настроенность, тоска по сильной, нерасщепленной индивидуальности. Как и романтизм, Ф. ж. отталкивается от механистически-рассудочного мировоззрения и тяготеет к органическому. Это выражается не только в ее требовании непосредственно созерцать единство организма (здесь образцом для всех нем. представителей Ф. ж. является Гёте), но и в жажде "возвращения к природе" как органич. универсуму, что рождает тенденцию к пантеизму. Наконец, в русле Ф. ж. возрождается характерный особенно для Иенской школы и романтич. филологии с ее учением о герменевтике интерес к историч. исследованию таких "живых целостностей", как религия, искусство, язык и др.

Гл. понятие Ф. ж. – "жизнь" неопределенно и многозначно; в зависимости от его истолкования можно различить варианты Ф. ж. Прежде всего "жизнь" берется в ее биологич.-натуралистич. значении как бытие живого организма в отличие от механизма, как "естественное" в противоположность "искусственному", самобытное в противоположность сконструи-рованному, изначальное в отличие от производного. Это течение, восходящее к Шопенгауэру и связанное с именами Ницше, Клагеса и Т. Лессинга (сюда же относятся голланд, анатом Л. Больк, палеограф и геолог Э. Даке, этнолог Л. Фробениус и др.), представляет наименьший филос. интерес. Оно, оказавшись наиболее доступным широким слоям общества, сыграло роковую роль в формировании фашистской идеологии в Германии прежде всего своей оппозиционностью к "духу" и "разуму", к-рый рассматривается как болезнь, склонностью к примитиву и культу силы. Сильный позитивистско-натуралистич. мотив обнаружи-вается здесь также в попытке свести любую идею к "интересам", "инстинктам" индивида или обществ.группы. Добро и зло, истина и ложь объявляются "красивыми иллюзиями" (см.Фикционализм); в прагматическом духе добром и истиной оказывается то, что усиливает жизнь, злом и ложью – то, что ее ослабляет. Для этого типа Ф. ж. характерна подмена личностного начала индивидуальным, а индивида – родом (тотальностью). На этой почве рождается органицистская трактовка общества, характерная для социологии и истории начала века. Другой вариант Ф. ж. Связав с космологич.-метафизич. истолкованием жизни; гл. представитель – Бергсон. Жизнь здесь понимается как некая космич. витальная сила, "жизненный порыв", сущность к-рого в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; причем биологич. форма жизни признается в качестве одной из жизненных форм. Поскольку субстанция психич. жизни есть, согласно Бергсону, чистая "длительность", изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а постигается интуитивно. Эта концепция представляет собой психологич. вариант Ф. ж. В недрах Ф. ж. развивается также вид философии культуры, или "историч." вариант Ф. ж.; Дильтей, Зиммель, Ортега-и-Гасет, так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь "изнутри", исходят из непосредств. внутреннего переживания, к-рым, однако, для них является не душевно-психич., а культурно-историч. опыт. В отличие от предыдущих вариантов, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном и неизменном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историч. образам. Характерная для Ф. ж. реакция на мышление механистич. естествознания принимает здесь форму протеста против естественнонауч. рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дильтея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея, морфология истории у Шпенглера и т.п.). Но в отличие от Ницше, Клагеса и других, историч. направление не склонно к "разоблачительству" духовных образований, – напротив, специфич. формы переживания человеком мира как раз наиболее интересны и важны для него. Правда, поскольку жизнь рассматривается имманентно, без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, к-рый все нравств. и культ.ценности лишает в конечном счете их абс. значения, сводя их к более или менее долговечным историч. иллюзиям. Парадокс Ф. ж. состоит в том, что в своих неисторич. вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, "искусственного начала", а в историческом – отождествляет жизнь и культуру (находя искусственное, механич. начало в противопоставляемой культуре цивилизации).

Несмотря на принципиальное различие разных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца 19 – нач. 20 вв. господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства, и позитивизма. Ф. ж. потребовала возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия. Критикуя кантиански-позитивистскую философию, Ф. ж. обращает внимание на саму научно-систематич. форму этой философии, считая, что она приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и, следовательно, мировоззренч. проблем. В отличие от этих направлений, Ф. ж. стремится создать новую метафизику с жизн. началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизн. начало не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в к-рых мыслила идеалистич. философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, к-рые были разработаны в естествознании, отождествляющим бытие с мертвой материей, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, к-рая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно невыразимой в общих понятиях, природой (см. А.Бергсон, Введение в метафизику, в кн.: "Время и свобода воли", М., 1911, с. 198). Интуитивное знание, т.о., не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изнач. тождеству обеих сторон, в основе к-рого лежит одно и то же жизненное начало. Но по самой своей природе интуитивное знание не может быть сформулировано всеобщим образом, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению; интуиция скорее сродни художеств.дару. Здесь Ф. ж. опять воскрешает романтич. панэстетизм: иск-во выступает своеобразным органоном для философии, возрождается культ творчества и гения.

Понятие творчества в сущности является для Ф. ж. синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, складывается его осн. интуиция и определяется характер его учения. Так, для Бергсона творчество – это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии – оптимистический. Для Зиммеля и Степуна, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойств. характер: продукт творчества – всегда нечто косное и застывшее, становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творч. началу. Отсюда и общая надрывно-безысходная интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталистич.-мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренч. корню Ф. ж. – ее пафоса судьбы.

Наиболее адекватной формой выражения тех ор-ганич. и духовных целостностей, к к-рым приковано внимание Ф. ж., является средство искусства – символ. В этом отношении наибольшее влияние на Ф. ж. оказало учение Гёте о прафеномене как о первообразе, к-рый воспроизводит себя на всех элементах живой структуры. На Гёте ссылается Шпенглер, попытавшийся "развернуть" великие культуры древности и нового времени из их первофеномена, т.е. "символа прадуши" всякой культуры, из к-рой последняя рождается, как растение из семени. В своих культурно-историч. очерках Зиммель прибегает к такому же методу. Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения филос. содержания, выражает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории. Всякая филос. концепция рассматривается как форма выражения основной, самой глубокой и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то вся необыкновенная сложность философской системы выражает лишь несоизмеримость между простой интуицией философа и теми средствами, которыми он ее выражал (см. "Филос. интуиция", в сб. "Новые идеи в философии", No 1, СПБ, 1912, с. 3). В противовес Гегелю, с к-рым полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется здесь восхождением единого филос. знания, а – по аналогии с искусством – оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиции.

Критически относясь к науч. форме познания, Ф. ж. создает новую концепцию природы науч. познания, к-рое, будучи неспособно постигнуть текучую и неуловимую природу жизни, служит чисто прагматич. целям – преобразованию мира и приспособления его к интересам человека. Ф. ж. фиксирует, т.о., то обстоятельство, что наука превращается в непосредств. производит.силу и срастается с техникой и индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопрос "что?" и "почему?" вопросу "как?", в конечном счете сводящемуся к проблеме "как это сделано?". Осмысляя новую функцию науки, Ф. ж. видит в науч. понятиях инструменты практич. деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу "что есть истина?". В этом пункте Ф. ж. предвосхищает прагматизм, однако с противоположным аксиологич. акцентом; наука должна быть понята как заблуждение, возведенное в ранг истины. Лихорадочному технич. прогрессу, характерному для конца 19 – нач. 20 вв., и его агентам в лице ученого, инженера, техника, бюрократа-функционера Ф. ж. противопоставляет аристократически-индивидуальное творчество – созерцание художника, поэта, философа.

Ф. ж. вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии, – это, соответственно, пространство и время. Науке удается превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, наука может расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта – это способ овладения, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, к-рая не имеет пространств.формы, может сопротивляться совр. цивилизации с ее стремлением поставить все на службу человеч. потребностям. Такой реальностью Ф. ж. считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. "Овладеть" временем нельзя иначе, как отдавшись его течению, – "агрессивный" способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях интерпретаций понятия времени внутри Ф. ж. общим остается:противопоставление"живого" времени т.н. естеств.-научному "опространствленному" времени как последовательности моментов "теперь", индифферентных к тем явлениям, к-рые в нем "протекают". С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историч. время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Литта, Ортеги-и-Гасета, Хайдеггера. Ф. ж. попыталась создать не только онтологию и гносеологию, она выступила как новый тип миросозерцания, наиболее экспрессивно выраженного у Ницше. Это миросозерцание можно назвать неоязычеством – в основе его лежит представление о мире как вечной игре иррацион. стихии – жизни, сущность к-рой – умножение своей силы и могущества. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью разума подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требует покориться этой темной стихии, слиться с ней в экстатич. порыве; высший героизм он усматривает не в противлении судьбе, не в попытках "перехитрить" рок, а в стремлении навстречу ему. Неоязыческое мироощущение выражает протест против господства бестрагичнойбезрелигиозности, а равно и против благодушия, имевшего место в христ. среде. В лице Ницше, а вслед за ним и др. философов жизни европ. сознание обратилось против себя и ценой этого "бунта" обрело ту остроту и трагичность миросозерцания, к-рые давно были им утрачены. Трагич. мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Зиммелем и др., воспринимается иск-вом конца 19 – нач. 20 вв.: Ибсеном, Т. Манном, Скрябиным, А. Блоком, А. Белым, впоследствии – Селином, Камю, Сартром. Однако парадоксальным образом "мужественная" религия рока оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание своеобр. "алкоголиков духа", для к-рых высшим жизненным состоянием становится опьянение – все равно чем – музыкой, поэзией, революцией, эротикой.

Итак, в своей борьбе с рассудочно-механич. мышлением Ф. ж. дошла до отрицания всякого систематич. способа рассуждения (как не соответствующего жизненной реальности) и, т.о., – до самоотрицания: ибо, поскольку Ф. ж. хочет быть философией, она должна осмыслить бытие в целом, выражать его в понятиях и, стало быть, строить систему понятий. Но Ф. ж. явилась не только реакцией на способ мышления – она выступила критикой индустриального общества в целом, в к-ром процесс разделения труда проникает также и в сферу духовного производства, способствуя тем самым превращению его в массовое. Однако вместе с культом творчества и гения Ф. ж. приносит с собой не только дух элитарности (идеалы справедливости и равенства перед законом, воспетые эпохой Просвещения, сменяются учением об иерархии и духовной – у Бергсона, Ницше, Ортеги-и-Гасета, и "физической" – у Клагеса и Боймлера), но и культ силы.

Все эти печальные итоги Ф. ж. вызывают против нее реакцию, к-рая явилась и критич. развитием ее филос. установки. Пересмотр онтологич. позиций здесь выражается в стремлении возвратиться от пантеистич. предпосылок к теистическими, т.о., замене имманентного, замкнутого на себя "жизненного порыва" бытием, открытым по отношению к трансцендентному. В соответствии с этим по-новому осмысляется и структура сознания, возникают попытки переосмыслить характерную для Ф. ж. (особенно Бергсона) психологич. трактовку времени. Наибольшей критике подвергается самая плоская и филос. неплодотворная черта Ф. ж. – ее биологизм.

Дата добавления: 2015-11-14