Бенедікт спіноза

Найбільшими авторитетами — сучасниками були для Б. Спінози у філософії Р. Декарт та Т. Гоббс. Від першого Б. Спіноза пе­рейняв симпатії до раціоналістичного методу, від другого — ідеї службово-функціонального призначення релігії та суспільного договору. Проте вважати філософа послідовником Р. Декарта, як і учнем Т. Гоббса, не слід. Б. Спіноза вийшов за межі філо­софських побудов цих мислителів, створив власне вчення, що ґрунтується більшою мірою на запереченні, ніж на продовженні концептуальних засад своїх знаменитих попередників.

У кабінетній тиші, у самотності Б. Спіноза написав «Основи філософії Декарта», «Богословсько-політичний трактат», «Ети­ку», «Трактат про вдосконалення розуму», «Політичний трак­тат», «Короткий трактат про Бога, людину та її щастя». За жит­тя філософа були опубліковані лише перші дві його праці. «Ети­ка» побачила світу у рік смерті автора. Інші праці видавали друзі філософа.

Виходячи з Р. Декарта й водночас заперечуючи його дуалізм, Б. Спіноза доходить висновку про тотожність Бога та природи, Дарує філософській громадськості славнозвісний принцип: causa sui — «природа Бог» є «причиною самої себе». «Треба визнати, писав з цього приводу Ф. Енгельс, — величезною заслугою тодіш­ньої філософії... що вона, починаючи від Б. Спінози й закінчу­ючи великими французькими матеріалістами, наполегливо на­магалася пояснити світ з нього самого, залишивши детальне ви­правдання цього природознавству майбутнього».

«Природа — Бог», згідно з Б. Спінозою, є субстанція, яка має Два атрибути (істотні, суттєві властивості) — протяжність та мислення. Окремі речі, що можуть бути осягнуті розумом (пі­знанням), філософ називає «модусами» — виявами субстанції. Загалом субстанція завжди залишається незмінною, існує поза часом, хоча окремі речі (модуси) завжди підлягають усіляким змінам та перетворенням. Субстанція разом зі своїми атрибута­ми і нескінченними модусами постає як «природа, що народжує» (natura naturans), а світ модусів, як їх одиничних виявів, — як природа, що народила (natura naturata).

Усе, що відбувається в природі, вважав Спіноза, є необхід ним. Свобода ж є «усвідомленою необхідністю».
Природа, на думку Б. Спінози, пізнається розумом, найви­щим злетом якого є інтуїція. Філософ підкреслює цінність істин­ного пізнання як пізнання розумно-інтуїтивного (без допомоги чуттів), яке вибудовує порядок та зв'язок ідей відповідно до по­рядку та зв'язку речей.

На цих самих засадах Б. Спіноза вибудовує своє етичне вчення. Характерно, що конструює його він за аналогією з методом геометричних доведень Евкліда, праці якого Б. Спіноза не тіль­ки досконально знав, а й поважав: «аксіоми — теореми — доведення — висновки». Як вважають дослідники, «геометричний метод» був залучений філософом для остаточного відмежуван­ня від релігійної схоластики, для ясності викладу висновків, зведення етичного (й соціального) знання у статус науки.

Етична теорія Б. Спінози ґрунтується на розумінні вічної та безконечної природи (субстанції), а також її «модусів», якими є всі речі матеріального світу та всі душі. Душа та тіло людини є виявом однієї сутності. Відмінність між ними виникає тоді, коли цю сутність розглядаємо або з боку протяжності, або з боку мислення. Умовою побудови етики, вважав Б. Спіноза, є пізнан­ня тілесних проявів. Людина, підкреслював філософ, діє не зав дяки божественним наказам чи під тиском абстрактних вимог «добра» та прагнень уникнення «зла», а виключно керуючись внутрішнім прагненням до самозбереження, власної вигоди. Досягненню цього заважають різноманітні афекти. Потрапляючи під їхній вплив, людина втрачає волю й перетворюється на раба. Моральність Б. Спіноза розглядав як результат, наслідок пере­моги розуму над афектами, як свободу.

Свобода — центральне поняття соціально-етичної концепції Б.Спінози. Свободу філософ тлумачив як панування розуму над почуттями, пізнання над таїнством буття, аскези мудрих над розмаїттям життєвих негараздів. Б. Спіноза «виводить» свобо­ду з пізнання необхідності, узгодженості розуму (свідомості) з необхідністю. «Практика» свободи його фактично не цікавить. Стосовно цього Б. Спіноза дотримується позицій стоїцизму. Ідеалом свободи для нього є вивільнений від життєвої марноти, побутово-практичних протиріч, судових спорів, конфліктів, по­міркований муж, головним змістом життя якого є «інтелекту­альна любов до Бога», тобто глибока пристрасть до пізнання природи всього сущого. Згідно з дим ідеалом Б. Спіноза вибудо­вував і власне життя. Як писав Л. Фейєрбах, філософ «вів суво­рий і поміркований спосіб життя, оскільки він був слабкого, хво­робливого складу, вже більш ніж двадцять років страждав на сухоти, так само і за власною внутрішньою спонукою, оскільки він за природою своєю тверезо ставився до життя, задовольняв себе малим, опанував свої пристрасті, ніколи не піддавався над­мірному розпачу чи занадто веселому збудженню» (Фейербах Л. История философии // Собр.соч. в 3-х томах. — Т. 1. М., 1967. - С. 343).

Державобудівничі погляди Б. Спінози багато в чому нагаду­ють Т. Гоббса й водночас виходять за межі його соціально-полі­тичної концепції. Тотожність та відмінність поглядів двох видатних мислителів на проблему державного устрою та органі­зацію державно-суспільного життя вдало схарактеризував Л. Фейєрбах: «Б. Спіноза, так само як і Т. Гоббс, — писав він в «Історії філософії», — віддає перевагу способу життя, впоряд­кованому в державі (status ciuilis), перед природним порядком (status naturalis), в якому люди знаходяться у ворожих відно­синах, кожний індивід має стільки прав, скільки має влади та сили для здійснення та вияву, межі його позитивної, природної сили є водночас межами його прав — визначення, яке у нього має також силу для впорядкованого життя держави. Відхиляю­чись від Т. Гоббса, який вважає необмежену монархію найкра­щою та найдоцільнішою формою держави, Б. Спіноза у своєму «Богословсько-політичному трактаті»... визначає, навпаки, де­мократію як найбільш природну форму, яка більш, ніж будь-яка інша, наближається до свободи, яку природа надає кожно­му, вважає відповідно демократію такою формою правління, яка відповідає меті держави, тобто свободі. У демократії, говорить він там, можна побоюватися безглуздя значно менше, ніж у будь-якій іншій формі держави. Таємниця монархії, говорить він У передмові, прихована в тому, щоб обдурювати людей і за допо­могою релігії утримувати їх у страху, щоб вони боролися за своє рабство мов за своє спасіння й вважали не ганьбою, а радше честю проливати свою кров заради пихи однієї людини. Мир, який панує в монархіях... і який нам так сильно вихваляють, є лише миром рабства. Між батьками та дітьми відбуваються більш запеклі сварки, ніж між володарями та рабами. Природа миру не у відсутності війни, а у злагоді душі. Монарх же більше боїться громадян, ніж ворогів. Je suis bon republican [Я добрий республіканець], сказав якось Б. Спіноза» (Там же. — С. 348).

Обстоювання переваг демократії перед монархією робить честь філософу як більш реалістичному мислителю, ніж його монархічно налаштованим попередникам. Змістовний же ви­клад «засад демократії» Б. Спінозою фактично повертає його до лав прибічників «організованого суспільства»: сувереном у дер­жаві завжди залишається народ, проте володарювати в ньому практично повинні високоосвічені особи. «Простому народові, — писав Б. Спіноза, — чужими є істина та властивість розмірковувати»(Спиноза Б. Избранные произведения: В 2-х т. — С. 338).

Демократія повинна впорядкувати релігійне життя, забезпе­чити недоторканність приватної власності, гарантії комерцій­ної діяльності, сприяти поширенню освіти, розвиткові науки. Головною метою «демократичної держави», згідно з Б. Спінозою. є забезпечення свободи, створення умов, які б звільнили людей від страху за власну безпеку. Будь-які зміни у державі повинні здійснюватися не революційним, а зважено-реформаційним шляхом при збереженні більш-менш стійкого рівня соціальної злагоди.

Революції Б. Спіноза називав не інакше, як «бунтами афектів». Він закликав людей до поміркованості та толерантності, апелюючи при цьому не до страху, як це робив Т. Гоббс, а до муд­рості. «Якщо у Т. Гоббса свобода кожного підданого обмежена зазіханнями інших, у кінцевому розумінні — монарха або дик­татора, — писав у зв'язку з цим І. Нарський, — то у Б. Спінози межі свободи визначаються лише рівнем розвитку знань, яких завжди вистачить на всіх... Т. Гоббс покладався на залякування, а Б. Спіноза — на мудрість»

Джон локк

Локк також хотів створити для науки спільну платформу, не втручаюсь в її окремі галузі. Він визнає частково Декартівський раціоналізм: для нього мислення починається від суб'єкту, проте заперечує те, що реальність складається із окремих реальностей суб'єктів. Він не вірить у вродженні знання. При цьому виходить із наївних форм таких ідей (не як у Декарта), припускаючи, що вроджені ідеї повинні бути свідомими всім людям в будь-який час. Проте, ані діти, ані неосвічені люди не знають основних філософських понять. Окрім цього, вроджені ідеї роблять розум непотрібним. Наприклад, ідея Бога не є вродженою, оскільки існує багато народів, де не існує віри в Бога. Він вважає, що людина народжується як «табула раса» (з лат. чиста дошка). В розумі не знаходиться нічого, що би не було сприйнято органами чуття. Локк єемпіриком. Матеріалом пізнання є прості ідеї, вони всі походять із досвіду. Ідеєю є в найзагальнішому сенсі будь-яка уява, елемент свідомості як понятійно-раціонального як і чуттєвого типу.

· Прості ідеї:

· сенсації (зовнішні): чуттєві враження речових тіл, колір, запах, смак, розмір, рух тощо (вже тут він розрізняє першорядні та другорядні якості; див. нижче).

· рефлексії (внутрішні): власні дії, стан, переживання, наприклад, ідеї з рефлексії бажання, прагнення, уяви, мислення тощо.

· складається з обох однаково: радість, біль, сила, послідовність в часі.

· Складні ідеї: що складають з простих через їх порівняння, поєднання, абстрагування; вони є в першу чергу поняттями / першими якостями (номіналізм), оскільки про реальну сутність речей не можемо нічого сказати.

· Субстанції: речі, які складаються із постійного зв'язку між простими ідеями; не може знати, чи вони насправді є, проте, вважає, що Бог, янгол є субстанціями.

· Першорядні якості (властивості, які безпосередньо містяться в речах, напр.., об'єм, твердість або форма).

· Другорядні якості (властивості, які не містяться у речах, але додаються до ідеї субстанції через наше сприйняття, наприклад, солодкість, теплота).

· Тільки про субстанцію першої якості ми можемо щось сказати об'єктивно, оскільки можна виміряти кількісно, а не якісно.

· Співвідношення (різних ідей одна до одної; ідентичність та не-ідентичність, час та простір); при цьому, каузальність стає суб'єктивною.

· моді (ідеї, які не відображають реальність, а є розумовими конструкціями, наприклад, держава, трикутник тощо); поняття моралі зараховує сюди — для розвитку потрібний розум.

Основною властивістю розуму він вважає можливість перевіряти ідеї на якість. Проте, на відміну від Канта, для Л. не існує ідей апріорі, а тільки можливість сприйняття, опрацьовування в образи складніших ідей та понять. Для Л. реально існують тільки прості ідеї, а складні — ні. Окрім цього, існує реальна субстанція, про яку ми нічого не можемо сказати. Таким чином він вказує на межі пізнання. Пізнання для Локка є сприйняття відповідності або невідповідності ідей. Абстракція у Л. — це відкидання певних властивостей у певних речей для кращої класифікації.

Він розрізняє три елементи пізнання (впевненість в знанні найвища в першому, найнижча — в останньому):

· інтуїтивне: Людина впізнає у порівнянні відповідність або протилежність ідей. Інтуїтивна правда виникає тоді, коли ідеї не піддаються подальшому аналізу, коло вони є очевидними;

· демонстративне: в рамках аргументації кожен крок повинен підтверджується інтуїтивним пізнанням (пор. у Декарта);

· сенситивне: можна спостерігати тільки зовнішні тілесні речі, оскільки у нас відсутні адекватні ідеї.

Оскільки наші знання обмежені, Бог наділив нас можливістю провидіння. Те, що Бог нам відкрив, є безумовною правдою. Між знаннями та вірою, розумом та провидінням не може існувати протилежностей. Що є божественним провидінням — це повинен бачити розум.

П. Лейбніц

Готфрід Лейбніц (1646 — 1716) — німецький вчений — енциклопедист,

один з європейських філософів кінця XVII — початку XVIII ст. Його вважають одним із засновників сучасної науки, автором глибокої і оригінальної філософської системи. Основні праці — "Міркування про метафізику" (1686), "Нові досліди щодо людського розуміння" (1705), "Теодицея" (1710), "Монадологія" (1714).

Своє головне завдання у філософії Г. Лейбніц убачав у метафізичному обгрунтуванні наукового пізнання. На його думку, метафізика — найглибший різновид знання. Науки, і зокрема природознавство, не можуть замінити метафізику, яка є їх фундаментом. Як і у попередників, головною проблемою метафізики Лейбніца, її своєрідним фокусом була субстанція. Він заперечував властивий картезіанській філософії субстанційний дуалізм душі й тіла, метафізичне протиставлення духовного і тілесного начал. Не задовольняв його і застосований Спінозою спосіб подолання цього дуалізму, оскільки єдина субстанція поглинає буття окремих речей.

Критикуючи спінозизм саме за те, що ці речі перетворюються на скороминущі модифікації єдиної субстанції — Бога і, отже, втрачають своє самостійне буття, Аейбніц доводив, що кожна річ має бути такою субстанцією. У світі стільки окремих субстанцій, скільки якісно відмінних речей. Ученню Спінози про єдину субстанцію він протиставив вчення про індивідуальні субстанції — монади. Щодо цього він стояв на точці зору субстанцшного плюралізму.

Інакше Аейбніц розумів і природу субстанції. Традиційне визначення її (у Декарта або Спінози) полягало у тому, що субстанція існує самостійно і пізнається сама через себе. Але завдяки чому вона може зберігати своє самостійне буття? Завдяки діяльності, відповідає Лейб ніц. Субстанція — це істота, що здатна до дії.

Діяльність — головний принцип метафізики Лейбніца, нерозривно зв'язаний з іншим принципом — індивідуальності. Субстанція завжди індивідуальна, вона виступає як індивід, що якісно відрізняється від інших своєю активністю. І як така, індивідуалізована субстанція дістала у Лейбніца назву монади.

Монада — проста субстанція, істотною характеристикою якої є сила. Проте це не фізична або механічна сила, що може бути об'єктом дослідного пізнання. Природа цієї сили метафізична, надчуттєва й осягається лише з допомогою розуму. Монада — початок, джерело будь- якого руху, з неї виходить і починається будь-яка дія. Але вона має нематеріальний, непротяжний характер і є сутністю, чимось подібною до душі. Лише душа, на думку Лейбніца, є принципом життя і діяльності, хоча монади як прості субстанції не можна вважати душами у звичайному розумінні цього слова. Для точнішого визначення природи цієї субстанції Лейбніц використовує запозичене у Арістотеля поняття ентелехії.

Монади — це метафізичні точки, своєрідні атоми (кінцеві елементи в аналізі речей), але атоми не фізичні. Монади Лейбніца не мають нічого спільного з атомами Демокріта та Епікура. Іншими словами, це не матеріальні, а ідеальні начала речей. Тому філософія Лейбніца, його метафізика може бути охарактеризована як система об'єктивного ідеалізму.

Природа речей зводиться не до їх матеріальних характеристик (протяжності, величини, геометричної форми), а до монад як їх ідеальних сутностей. Усі речі складаються з них. Монади як прості субстанції не мають частин, тому не можуть виникати або руйнуватися природним шляхом. Вони створюються Богом і, як і він, вічні.

На відміну від них складні субстанції — речі, тіла, рослини, тварини, люди — формуються природним шляхом і набувають ознак тілесності й множинності. Вони є зібранням простих. Лейбніц порівнює їх з військом, що складається з окремих вояків, або з отарою, в яку збираються вівці. У цьому гурті кожна монада зв'язана з усіма іншими і є "живим дзеркалом Всесвіту". Незважаючи на індивідуальну неповторність, усі вони однієї природи (наче зліплені з одного тіста), але відрізняються ступенем досконалості. Лейбніц розрізняє "голі монади", з яких складається неорганічна природа, монади — душі, що лежать в основі живої природи, і монади — духи, які наділені самосвідомістю і з яких утворюється моральний світ ("град божий"). Це своєрідні рівні в ієрархічній будові світу, між якими існують незліченні проміжні стани і які пов'язані між собою безперервним переходом.

Отже, Лейбніц долає метафізичне протиставлення живої і неживої природи, матеріальної природи і духу, а світ у цілому постає у нього як єдиний, хоча й диференційований у собі універсум. Субстанційний плюралізм Лейбніца діалектично поєднується з уявленням про гармонійну єдність, цілісність світу. Незважаючи на різницю між монадами, усі вони зв'язані між собою і разом утворюють гармонійно побудований космос. На чому ж грунтується ця єдність і яким чином відбувається взаємозв'язок між монадами?

Відповідаючи на це питання, Лейбніц вказує на те, що монади не зв'язані між собою фізичною взаємодією. Вони не можуть фізично впливати одна на одну, нічого не сприймають ззовні й живуть лише власним внутрішнім життям. "Монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти" [22, т. 1, с. 413 — 414]. Водночас кожна з них зв'язана з усім світом, чутливо реагує на все, що відбувається у ньому. Така узгодженість зовні виступає як результат матеріальної взаємодії різноманітних речей і явищ. Проте між монадами може бути лише ідеальний зв'язок. Розкриваючи природу останнього, Лейбніц сформулював один з головних принципів своєї метафізики — принцип наперед встановленої гармонії. Суть його полягає у тому, що Бог, створюючи монади, пристосовує їх одна до одної.

На підставі цього принципу філософ намагався розв'язати і психофізичну проблему, сформульовану ще Декартом, — взаємодії душі й тіла. Виходячи із загального закону взаємоузгодженої дії монад, спираючись на своє розуміння загального характеру зв'язку простих монад у складі універсуму, він стверджував, що створені Богом монади діють таким чином, що не потребують його постійного втручання. Кожна субстанція діє незалежно від інших, за своїми власними законами, але так, що послідовність, порядок її дій відповідає послідовності змін у всіх інших речах. Те ж саме стосується монад — душ і монад, що утворюють тіло.

Реально проблема взаємодії душі й тіла виникає, коли йдеться про складні субстанції. У кожній сукупності простих є така, що домінує над іншими, утворюючи їх центр і виступаючи принципом їх єдності. "Існує безконечна кількість ступенів монад, з яких одні більшою або меншою мірою панують над іншими" [22, т. 1. с. 405]. Такою домінуючою щодо інших монадою виступає у кожному випадку найдосконаліша. Панування не має нічого спільного із зовнішнім примусом. Воно зумовлене тим, що кожна монада сама прагне до більшої досконалості, до максимальної довершеності. Через це домінуюча монада створює своєрідний центр тяжіння. Для цілого Всесвіту таким центром є Бог. Він є принципом єдності світу, його духовним центром. Але й кожна окрема сукупність монад має свій центр, навколо якого вони об'єднуються. Його роль виконує панівна, домінуюча. Її називають душею, або ентелехією. Решта монад, об'єднаних навколо неї, утворюють її тіло. Зв'язок та взаємовідносини між душею і тілом здійснюються на основі принципу наперед встановленої гармонії. Вони не взаємодіють, а лише узгоджено діють. Те, що зовні видається як спричинення тіла душею і навпаки, насправді є самостійною дією однаково налаштованих або зорієнтованих монад.

Центральна монада, або душа, а також решта зорієнтованих на неї монад, з яких складається тіло, утворюють, за Лейбніцем, єдиний організм, живу субстанцію, в якій тіло і душа нерозривні. Кожна душа ніби привласнює певну частину матерії, володіє нижчими за неї істотами, які підпорядковані їй. Тому, на думку Лейбніца, тіло й душа не існують окремо одне від одного. У природі не існує не лише "голих тіл", абсолютно позбавлених душі, життя і діяльності, а й душ, які б існували без тіла.

Така єдність не може бути зруйнована. Змінюється лише характер співвідношення активного і пасивного начал, їх міра, але сутність усіх живих організмів, або субстанцій, однакова. Тому філософ виступав проти метемпсихозу, переселення душ та їх існування після смерті тіла. Щоправда, з метафізичної точки зору для Лейбніца взагалі не існує смерті, або ж монади, позбавленої життя і діяльності.

Характеризуючи природу цієї діяльності, й передусім тих монад, що утворюють живу природу і духовний світ людини, Лейбніц звертався до проблеми свободи. У своїх міркуваннях він намагався подолати труднощі, з якими зіткнулася нова філософія. Суть останніх полягала у неможливості поєднати визнання свободи людської діяльності з природною необхідністю, принципом детермінізму, на якому грунтується наукове розуміння природних явищ. Слідом за Гоббсом і Спінозою він відмовився від поняття свободи волі й у цьому суттєво розходився з Декартом. Свободу волі він розглядав як сваволю, "чудо", що суперечить природній необхідності. Але якщо Декарт відрізняв царину духу від природної сфери, наділяючи дух свободою і незалежністю, то Гоббс і Спіноза розчиняли дух у природі, підпорядковуючи його природній необхідності. Погодитися з такою точкою зору Аейбніц не міг. Для нього дух є чимось вищим за рівнем розвитку і ступенем досконалості, ніж природа, і його суттєвим визначенням є саме свобода. Заперечуючи сваволю, Аейбніц, однак, визнавав властиву субстанції свободу. Як і у Спінози, ця свобода не протистоїть необхідності. Проте останню він розумів більш глибоко і диферен ційовано.

За Лейбніцем, існують три види необхідності: 1) метафізична, або абсолютна; 2) фізична; 3) моральна. Саме з другим і третім видами пов'язана можливість свободи. Перший має логічний характер і грунтується на логічному законі суперечності. Метафізична необхідність протистоїть випадковості й повністю виключає її. Жодних альтернатив вона не допускає, оскільки суть її полягає у тому, що припущення чогось протилежного призводить до логічної суперечності. Відтак будь-яка протилежність неможлива. Але у реальному житті, фізичному світі, на думку Лейбніца, необхідність втрачає свій абсолютний характер і стає гіпотетичною. В такій якості вона втрачає також фатальність і несе у собі можливість вибору. Ця необхідність не виключає випадковості. Якщо у Спінози остання є лише суб'єктивною ілюзією, що виникає через брак знання, то для Лейбніца вона цілком реальна. Випадковим є те, що може бути чи не бути, але припущення чого не веде до логічної суперечності. Саме така відносна необхідність є підставою для свободи людини.

Розуміння свободи Лейбніца і Спінози суттєво відрізняються. Ототожнюючи фізичну необхідність з логічною (метафізичною), голландський філософ фактично не залишав простору для людської активності. Свобода ж у Лейбніца передбачає вибір самої можливості, що має реалізуватися у фізичному світі. Хоча цей вибір теж детермінований, але вже не законами логіки або математики, а моральним законом благодаті. Важливо й те, що сама свобода розглядається у розвитку, розрізняються її ступені та види. З метафізичної точки зору, кожна монада діє цілком спонтанно. Свобода, так би мовити, закладена у самій природі субстанцій.

Однак лише у духів як найвищих монад характер дій набуває форми справжньої свободи. Остання залежить від пізнання, духовного розвитку і стає реальною, коли у монади з'являється здатність до самосвідомості. Лише тоді вона стає суб'єктом, а необхідність і детермінованість її діяльності — свободою.

Кожна людина як духовна істота керується у своїй діяльності законом благодаті, прагне блага і добра, і в цьому полягає її природа. У своєму виборі вона детермінована цим законом. Однак особа, що керується чуттєвими бажаннями і пристрастями, не вільна у своєму виборі. І лише за умови, що цей вибір робиться на підставі дійсного знання добра і блага або під керівництвом розуму, людина стає вільною.

У теорії пізнання Лейбніц виступає як прихильник раціоналізму, теорії вроджених ідей, вважаючи, що всі без винятку ідеї присутні в душі, однак здебільшого як темні перцепції, задатки, до ясного усвідомлення яких душа повинна прийти шляхом духовного розвитку. Головна роль тут належить розуму. Лише він дає загальні й необхідні принципи, на яких грунтується пізнавальна і практична діяльність. Завдяки цьому людина відрізняється від тварин і постає як наділена свідомістю істота, як дух. Однак Лейбніц не відкидав значення чуттєвого досвіду, хоча дослідне знання на відміну від логіко — математичного завжди має лише ймовірний характер.

Філософ розрізняв істини розуму й істини факту. Перші мають інтуїтивно-дедуктивний характер і грунтуються лише на законах логіки. Вони вічні й необхідні. Другі залежать від мінливих обставин і потребують емпіричного дослідження, принципом якого є введений Лейбніцем закон достатньої підстави.

Свої гносеологічні погляди мислитель докладно виклав у великій праці "Нові досліди про людський розум", де критикував гносеологічну теорію англійського філософа Дж. Локка — прихильника емпіризму і матеріалізму. Полеміка між Лейбніцем і Локком стала помітним явищем в історії новоєвропейської філософії.

Дж. берклі

Джордж Берклі (1684 – 1753 рр.) був одним з тих філософів Нового часу, котрі намагались помирити нові філософські концепції (Декарта, Бекона, Локка) з догматичним християнським богослов’ям. Він народився в Ірландії, закінчив університет у Дубліні, після чого у 22 роки почав викладати теологію. Через певний час здійснив тривалу подорож Європою, під час якої докладно ознайомився з найновішими філософськими тенденціями.

Повернувшись до Англії, Берклі склав проект заснування коледжу на Бермудських островах, для чого поїхав на три року до Північної Америки. Саме тоді він сказав відомі слова: “ Розвиток імперії спрямований на Захід ”, за які його ім’ям назвали невеличке містечко у Каліфорнії, де і до цього дня розташований відомий своїми фізико-математичними дослідженнями Беркліївський університет. Повернувшись до Ірландії, Берклі став католицьким священиком. У 1734 р. він був посвячений у сан єпископа міста Клойн у Ірландії.

У 1709 р. Берклі вперше заявив про себе як про серйозного мислителя у трактаті “Досвід нової теорії зору”, де він намагався сформулювати початкові положення своєї філософської системи. На відміну від Локка, який поділяв властивості речей на залежні від наших органів сприйняття і незалежні, Берклі стверджував, що у речей немає властивостей, сприйняття яких нами не залежало б від наших органів сприйняття. Ми не можемо, доводив він, навіть точно стверджувати, які розміри має той чи інший предмет. Адже один і той же предмет на великій відстані здається маленьким, а при наближенні – збільшується. Отже, ми нічого не можемо знати про речі до того часу, поки ми їх безпосередньо не відчуваємо. Світ є лише те, що я сприймаю – таким є принцип Берклі. Іншими словами, речі в світі з’являються перед нами тільки як сукупність наших відчуттів. “Бути”, вважав Берклі, означає – “бути сприймаємим”. У “Трактаті про принципи людського знання” він стверджував: “...цілком виключено, щоб речі мали якесь існування поза думкою або мислячою істотою, котрі їх сприймають”.

Матерія, вважав Берклі, не існує поза духовною субстанцією, котра мислить. Джерелом такої субстанції є Бог. Решта світу, всі речі, котрі здаються нам реальними, насправді, казав Берклі, є лише “комплексами наших відчуттів”. Іншими словами, світ існує лише з точки зору нашого суб’єктивного сприйняття. А свого роду інстанцією, що забезпечує це сприйняття, виступає ідеальна духовна субстанція – Бог. Тому система Джорджа Берклі називається суб’єктивним ідеалізмом.

Берклі наголошував на тому, що у філософії замість терміну “річ” необхідно віддати перевагу терміну “ідея”, який включає в себе всі речі, оскільки вони існують лише як усвідомлені ними. Противники Берклі намагались спростувати його теорію. Що ж, казали вони, значить, наприклад, дерево, що росте в цьому дворі, не існує тоді, коли в дворі нікого немає? На це Берклі відповів: “Бог завжди сприймає все і завдяки цьому і скелі, і каміння, і дерева існують постійно”.

У своїй останній філософській книзі “Сейріс”, виданій у 1744 р., Берклі намагався узгодити свою систему суб’єктивного ідеалізму з системою об’єктивного ідеалізму, створеною ще Платоном. Основне протиріччя між цими системами полягало в тому, що Берклі підходив до пізнання світу з сенсуалістської позиції, тобто позиції чуттєвого сприйняття. Платон же вважав, що Ідеї речей існують поза нами і незалежно від нас, самі собою, об’єктивно, і, навіть всупереч нашому чуттєвому сприйняттю, можуть мислитися нами.

Берклі звернувся до “останнього філософського аргументу”, тобто до поняття Бога. Бог є єдина основа всього сущого, відповідно він є і джерелом нашого чуттєвого пізнання, і джерелом тих ідей (або ідей речей), котрі ми сприймаємо. Тому, прийшов до висновку Берклі, наше сприйняття лише здається нам суб’єктивним, насправді ж воно походить з єдиного об’єктивного джерела – Бога.

Оригінальність філософії Берклі полягала в тому, що він переставив акценти у пізнанні. Що для нас важливіше, скажімо, у яблуні? Те, якими чином і чому вона росте, чи те, що на ній визрівають яблука? Іншими словами, Берклі пропонував розглядати речі такими, якими вони вже є, якими вони вже створені, а не намагатись розібрати їх на частини, щоб подивитись, як вони влаштовані. Для нас, вважав Берклі, важливо те, які кінцеві цілі (фінальні причини) визначають існування і дії тієї чи іншої речі.

Час і простір здавались в епоху Берклі абсолютними, реально існуючими речами, і тому ніхто майже і не помітив твердження філософа про їх відносність: простір є лише наше специфічно впорядковане чуттєве сприйняття, а час – вираз їх взаємної послідовності. Берклі, напророкував можливість “теорії відносності” за 200 років до того, як її сформулював у вигляді наукової доктрини Альберт Ейнштейн.

Девід юм

Давид Юм (1711-1776) продовжує лінію англійської школи сенсуалізму. На відміну від Локка (який вбачав джерело наших чуттів у реальності поза суб'єктом) та Берклі (який вбачав джерело наших чуттів у духові, або у божестві), Юм вважає, що неможливо довести остаточно ні точку зору першого, ні точку зору другого філософа.

Юм робить спробу керуватися лише тим, що можна довести емпіричним шляхом, відкидаючи гіпотетичні тлумачення. Тому він визначає, що людина може оперувати лише змістом наших чуттів, а не поняттям про їх субстанцію. Наші сприйняття світу не дають можливості довести ні його існування, ні його відсутності. Така агностична позиція обґрунтовується у відомих творах Д.Юма "Трактат про людську природу" (1738), "Дослідження людського розуму" (1751) та ін. Усі "духовні сприйняття" він розділяє на два різновиди: перший охоплює більш сильні і визначається терміном "враження", які діють під час бачення, тактильного відчуття тощо; другий — ідеї (уявлення), які він визнає менш сильними і точними. Усі наші ідеї чи враження є копія чуттєвих комбінацій. Визнаючи за думкою лише здатність розділяти та об'єднувати, Юм стоїть на позиціях чітко окресленого сенсуалізму.

Керуючись позицією Локка, Юм вирізняє чуття, які утворюються різними чуттєвими органами, на відміну від вражень, які є певним результатом внутрішнього стану суб'єкта. Розум сам по собі не здатен нічого додати до вражень, він лише розділяє або об'єднує їх. Юм визнає досвід найголовнішою складовою пізнання. Однак досвід у нього відноситься лише до оволодіння нашої свідомості враженнями. Досвід він розглядає як утворення схем суб'єктивних дій розуму з об'єднання чи розділення вражень.

Дата добавления: 2015-11-16