Воля и предопределение

Среди того, что получал правитель от Неба, особое место занимает “небесное повеление, небесный мандат” (тянь мин). В эпоху Западного Чжоу, когда возникло это понятие, стали полагать, что благодаря получению тянь мин правитель наделялся правом властвовать над своими подданными, которые, в свою очередь, должны были проявлять беспрекословное послушание. Через правителя приказы Неба распространялись по всей иерархической лестнице социума, достигая самых его низов.

Получение государем небесного повеления ниспосылается [согласно] замыслам Неба. Поэтому его звание — “Сын Неба”. Он должен взирать на Небо, как на отца, и служить Небу [в соответствии] с путем сыновней почтительности. Чье звание — князь (хоу), тот должен почтительно взирать на Сына Неба, ожидая (хоу) [его приказов]. Чье звание — сановник (да фу), тот должен быть с избытком наделен [чувством] верности, быть щедрым при исполнении ритуала и долга, ибо смысл [его звания] — быть намного (да) лучше простолюдина (фу), с тем чтобы иметь возможность вызывать [благотворные] изменения [у других]. Чиновник (ши) — тот, кто служит (ши), народ (минь) — тот, кто темен (мин). Чиновник не имеет возможности вызывать благотворные изменения [в народе]. Он занят лишь делами и повинуется вышестоящему. Пять званий есть самообозначение людьми [пяти общественных положений своих главных общественных функций], которые у каждой из них различные. [Кроме того], внутри этих функций имеется несколько сторон, каждая из которых имеет свое имя (Дун чжушу 1990: 119).

“Небесное повеление” (тянь мин) представляет собой “орудие” Неба, которым оно воздействует на правителя. Это своего рода медиатор между высшим миром и Поднебесной. По реконструкции, позиция правителя- вана коррелирует с триграммой Гэнь (100₁), и тогда более высокая позиция, связанная с триграммой Дуй (011₁), должна соответствовать данному “орудию”. С психологической точки зрения, эта триграмма является символом волевого центра (интенционализатора). “Небесное повеление” — это тоже некий вид проявления воли. Психология здесь сходится с антропосоциокосмическим учением древних китайцев.

“Небесные воления” исходят от сонма первопредков, которые находятся на более высоких антропосоциокосмических позициях, чем сами акты “волений”, и связаны с триграммами Сюнь (110₀) и Чжэнь (001₀). Но по корреляции с этими триграммами душа- хунь и эссенциальный (цзин) дух- шэнь аристократа с момента своего зарождения уже находятся в мире первопредков и могут непосредственно приобщиться к их мудрости при наличии у своего носителя соответствующего качества- дэ. В этом случае они как бы составляют вместе с душами- хунь и духами- шэнь первопредков единый “душевно-духовный” организм. В силу сплетенности Неба и Земли, этот организм должен иметь физическую опору. Такой опорой являлись живущие в миру люди, объединяемые в подходящий для этого социо-физический организм должными ритуальными действиями.

Видимо, древние китайцы чувствовали нераздельность своей личности и общности первопредков и живущих людей. Прочно стоя на Земле, душой они были в Небе, среди первопредков. Их повседневная практика требовала урегулирования душевных порывов с социокосмической структурой. Собственные их воления соотносились с мировой волей. Последняя могла подавлять волю индивида, а могла с ней отождествляться.

С понятием тянь мин тесно связаны понятия юн мин (“вечные повеления”) и просто мин (“предопределение”, “судьба”, “жизненность”). Иероглиф мин имеет в себе элементы “рот” и “приказ”, что вместе означает “устный приказ”. В эпоху Раннего Чжоу этот иероглиф приобрел значение негласных приказов Неба, определяющих судьбу всех существ в Поднебесной. У конфуцианцев судьба также рассматривалась как небесное предопределение, а даосы толковали ее еще как жизненность, т.е. некую силу природного характера, находящуюся в самом человеке и детерминирующую его поведение и здоровье его организма. Учитывая слитность индивида с мировым целым, сложно определить, выпадает ли что-либо на его долю по велению Неба или определяется его собственными природными задатками, поступками и волеизъявлениями. Одно ясно — имеются некие факторы, от которых зависит счастье и несчастье человека. С этими понятиями и было связано в китайской традиции понятие мин. Например, такая связь проводится в трактате “Шэнь цзянь” (“Изложение явного”), написанном позднеханьским философом Сюнь Юэ (148—209):

То, что дано от рождения, называется природой (син. — В.Е.), это форма и духовное начало; то, при помощи чего существуют и в результате чего умирают, называется судьбой (мин. — В.Е.), это счастье и несчастье. Уже с рождения человеку даны природа и судьба. Благородный муж содействует судьбе, сообразуясь с природой; добрую судьбу он приемлет, дурную — терпит, не стремясь ее изменить, и не ропщет (Сюнь Юэ 1990: 238).

В данном пассаже приводится еще одно знаменательное понятие — “[человеческая] природа” (син). С понятием мин оно составляет устойчивую пару. Эта пара входила в теорию даосской алхимии. Природа- син — это янское начало, жизненность- мин — иньское. Тому и другому ставилось в соответствие множество символов и понятий, часть из которых приводится ниже (табл. 2.10.4; см.: Berling 1980: 98; Торчинов 1994: 48; Торчинов 2001: 214).

Таблица 2.10.4
Природа (син)	Цянь	Ли	огонь	ртуть	сердце (синь)
Жизненность (мин)	Кунь	Кань	вода	свинец	эссенция (цзин)

Без коррелятивного оснащения данная пара приводится в одном из приложений к “И цзину” — в “Шо гуа чжуани”. В данном случае мин уместнее перевести как “предопределение”:

В древности совершенномудрые создали Перемены, помогающие следовать строю (ли) своей природы (син) и предопределения (мин) (Шо гуа, 2).

Совершенно очевидно, каким образом “И цзин” мог помочь следовать предопределению- мин — это гадательная книга. Результат гадания посредством “И цзина” выражается в одной (или двух) из 64-х гексаграмм, а позиции гексаграмм соотносятся со структурой психики так, что верхняя позиция коррелирует с триграммой Дуй (011₁) (см. табл. 2.10.3), с которой также можно соотнести и понятие мин. Получается, что гексаграммы “И цзина” — это варианты развертки “предопределения” в области эксплицитной части психики, т.е. каждая гексаграмма символизирует то или иное психическое состояние индивида, включая и его переживания по отношению к событиям внешнего мира. Тогда природа- син должна быть такой частью психики, которая находится вне эксплицитного, т.е. в имплицитном. Больше всего ей подходит психический уровень, находящийся над предопределением- мин и символизируемый триграммой Сюнь (110₀). Таким образом, понятия син и мин находятся в таком же отношении, как и понятия хунь и по (табл. 2.10.5). Главное, что их всех объединяет, — они располагаются на границе имплицитного и эксплицитного.

Таблица 2.10.5
1100	природа (син)	душа- хунь
0111	предопределение (мин)	душа- по

Высшее дэ

О генеративной функции высшего имплицитного много говорится в “Си цы чжуани”. Производящими, например, являются “эссенциальная пневма” (цзин ци) и души- хунь:

Эссенциальная пневма (цзин ци) создает вещи (у).

Странствующие души- хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

“Эссенциальная пневма” коррелирует, по реконструкции, с позицией психокосмоса, символизируемой триграммой Чжэнь (001₀). “Вещи”, которые она создает, располагаются ниже данной позиции. Среди этих вещей есть и душа- хунь. Она коррелирует с триграммой Сюнь (110₀). Ей также присуща созидательная функция, направленная на нижние позиции. Но это уже сфера эксплицитного, фиксируемая в позициях гексаграмм. Таким образом, создаваемые душой- хунь “изменения- бянь ” — это не изменения вообще, а такой их род, который символизируется гексаграммами “Книги перемен”.

Но “эссенциальная пневма” не является высшим генеративным принципом. Она сама создается за счет объединения сил инь и ян. Чередование этих сил определяется в китайской традиции как сущность дао. Это понятие и следует рассматривать как означающее высший генеративный принцип. Имплицитное и эксплицитное в структуре психокосмоса можно условно сопоставить с взаимосвязанными понятиями дао и дэ. Но на самом деле понятие дао не имеет привязки к конкретному уровню этой структуры. Оно отражает сам процесс ее создания, поэтому то, что возникает из дао первым, следует связать с уровнем, обозначаемым триграммой Чжэнь (001₀). Чаще всего говорится о дэ как о первой производной дао. В цитированном выше отрывке из “Си цы чжуани” таковой является “эссенциальная пневма”. А вот в другом отрывке из этого же сочинения упоминаются “добро” (шань) и “природа” (син):

То инь, то ян — это называется дао.

За ним следует добро (шань), которое переходит в природу (син).

Человечный видит ее и называет человечностью (жэнь).

Сознающий видит ее и называет сознанием (чжи) (Си цы, I, 4).

Следуя этому тексту и применяемым здесь принципам реконструкции, понятия “добро- шань ” и “природа- син ” надлежит соотнести с триграммами Чжэнь (001₀) и Сюнь (110₀). В тексте указывается, что одно и то же явление, в данном случае “природу- син ”, можно определять по-разному в зависимости от установки определяющего. Распространяя это правило на понятие “добро- шань ”, можно сказать, что в этическом контексте его можно определить как благодать- дэ, в религиозном — как высший дух- шэнь, в космологическом — как изначальную пневму (юань ци), в медицинском — как эссенцию- цзин. Это понятия, которые были выше соотнесены с триграммой Чжэнь. Что касается природы- син, то ее эквивалентом будет душа- хунь. И то и другое, как указывается в пассаже из “Си цы чжуани”, можно рассматривать с гносеологической и этической точек зрения. С гносеологической точки зрения, психический уровень с триграммой Сюнь определяется по реконструкции как “апперцептор”, по причине чего его корреляция с иероглифом чжи выглядит вполне уместной, если из словарной статьи последнего выбрать значение “сознание”. Чжи имеет еще значения “знать”, “понимать”, “познавать”, “разум”, “мудрость”. В “Нань цзине” этот иероглиф обозначает психическую способность, связанную с селезенкой (стихия “почва” и триграмма Гэнь). В раннеконфуцианских текстах он выражает понятие “осведомленность” в качестве одного из пяти добродетельных устоев (у чан), связанного с триграммой Кань. В значении “сознание” этот иероглиф упоминается не часто, поскольку вообще в древнем Китае философия сознания была развита достаточно слабо. Однако это не помешало китайцам выстроить целостную структуру психики, в которой нашлось место и для сознания.

С этической точки зрения, психический уровень, символизируемый триграммой Сюнь (110₀), связывается с понятием “человечность” (жэнь), отмеченным в цитировавшемся выше отрывке из “Си цы чжуани”. Такая же связь присутствует и в том случае, когда жэнь рассматривается как один из пяти конфуцианских устоев, традиционно коррелирующих с пятью стихиями, а через них и с триграммами (табл. 2.10.6).

Таблица 2.10.6
Код	Уровни психики	Пять устоев и высшее дэ
0010	цзин-шэнь	да дэ
1100	хунь	человечность (жэнь)
0111	по	справедливость (и)
1001	и	убежденность (синь)
1011	шэнь	благопристойность (ли)
0101	чжи	сообразительность (чжи)

Эти пять устоев помимо этического значения имеют и психологическое. За формирование этического отношения к действительности главным образом ответственен психологический уровень с триграммой Кань (010₁). Однако и другие уровни участвуют в этом процессе. Более того, конкретные этические установки можно рассматривать как проявления гармоничной деятельности каждого их них.

Дата добавления: 2015-07-12