С) темпоральность эстетического

Что же это за одновременность? Какова присущая эстетическому бытию темпоральность? Одновременность и современность эстетического бытия вообще называют его вневременностью. Но задача состоит в том, чтобы научиться мыслить эту вневременность в связи с временем, так как они сущностно взаимодействуют. В конечном итоге вневременность — не что иное, как диалектическое определение, возникающее на почве времени как его противоположность. Утверждение о двух системах времени, исторической и надысторической, с помощью которого пытаются определить темпоральность

произведения искусства (например Зедльмайр, примыкающий в этом вопросе к Баадеру и ссылающийся на Больнова ²⁷) не выходит за пределы этого диалектического противопоставления. Надысторическое «цельное» время, в котором «настоящее»— это не беглое мгновение, а полнота времени, описывается с позиции «экзистенциальной» временности, которая может обозначать все, что угодно, будь то сдержанность, ветреность, невинность или что-либо еще. Насколько недостаточно такое противопоставление, становится ясно, если, следуя сути вещей, допустить, что в иллюзорное историко-эк-зистенциальное время вторгается время «реальное». Такое вторжение явно будет иметь характер Богоявления, а это означает, что для познающего сознания оно будет лишено континуальности.

По существу, тем самым возвращается та логическая безысходность концепта эстетического сознания, о которой мы писали выше, так как именно континуальность обеспечивает всякое понимание времени, даже если речь идет о времени произведения искусства. Здесь-то и мстит за себя недоразумение, постигшее онтологическую концепцию временного горизонта Хайдеггера. Вместо того чтобы закрепить методологический смысл экзистенциального анализа бытия, эту его экзистенциальную, историческую временность, обремененную заботами и движущуюся к смерти, то есть к радикально конечному, трактуют как одну из возможных при определенных экзистенциальных пониманиях, забывая при этом, что то, что здесь раскрывается как временность,— это способ бытия самого понимания. Отделение собственного времени художественного произведения, взятого как «цельное время», от преходящего исторического времени на деле оказывается простым отображением человечески-конечного познания искусства. Только библейская теология времени, исходящая не с позиции человеческого самопознания, а с точки зрения божественного откровения, имеет право говорить о «цельном времени» и теологически узаконить аналогию между временностью художественного произведения и этим «цельным временем». Без подобного теологического оправдания все рассуждения о «цельном времени» покрывают лишь поле своей собственной проблемы, и это не проблема вырванности произведения искусства из временных границ, а проблема его положения во времени.

Тем самым мы вынуждены вновь поставить вопрос о темпоральности ²⁸.

Будем исходить из того, что произведение искусства представляет собой игру; это означает, что его собственное бытие неотделимо от его представления, а в представлении выявляются единство и тождество структуры. Нацеленность на представление— это сущностная черта произведения. Это означает, что хотя в представлении всегда можно заметить элементы преобразования и искажения, но тем не менее в нем произведение остается самим собой. Обязательную черту любого представления составляет именно то, что оно содержит указание на самое структуру произведения и тем самым подчиняется критерию правильности, опирающемуся на это соотношение. Это подтверждается даже частными экстремальными случаями совершенно искажающего представления. Оно и осознается как искажение вопреки тому, что представление задумано и определено именно как представление самого произведения. Представление самым неразрывным и неистребимым образом характеризуется как повторение тождественного. Однако повторение не означает здесь повторения в собственном смысле слова, то есть возведения к первоначальному источнику. Скорее любое повторение исходно тождественно самому произведению.

В высшей степени загадочная темпоральная структура, наличествующая здесь, знакома нам по феномену праздника ²⁹. Повторяются как минимум периодические праздники. В случае с праздником мы говорим о его возвращении или о новом приходе. При этом возвращающийся праздник — это не другой праздник, но и не простое воспоминание о том, который уже некогда праздновался. Первоначальный священный характер праздника явно исключает знакомые нам по нашей практической прикосновенности ко времени различия настоящего, вспоминаемого и ожидаемого; приобщение ко времени праздника, его осознание выступает скорее как результат самого празднования, как настоящее sui generis.

Временной характер свершения праздника трудно понять, исходя из обычного опыта познания временной последовательности. Если связать возвращение праздника с обычным познанием времени и его измерений, то оно принимает вид исторической темпоральности. Праздник каждый раз меняется, так как каждый раз одновременно с ним происходят разные события. Тем не менее даже в этом историческом аспекте он остается одним и тем же праздником, претерпевающим подобное изменение. Изначально он был таким-то и праздновался

так-то, затем по-иному, затем — снова по-иному.

Между тем этот аспект временного характера праздника вовсе не касается другого заложенного в нем аспекта: того, что он совершается. Историческая соотнесенность для определения сущности праздника вторична. Как праздник, он не идентичен в смысле исторической данности, но и неопределяем своим происхождением таким образом, что лишь однажды был собственно праздником в отличие от способа праздновать его, складывающегося с течением времени. Скорее у его истоков, то есть при основании или при постепенном введении, задается то, что он будет праздноваться регулярно. Следовательно, по своей собственной оригинальной сущности он таков, что он постоянно иной, даже если празднуется «так же». Сущее, то, что есть и при этом всегда является иным,— это и есть «временное» в самом радикальном смысле, как все то, что принадлежит истории. Оно находит свое бытие только в становлении и в повторении ³⁰.

Праздник имеет место, пока он празднуется. Тем самым никоим образом не утверждается, что он обладает субъективным характером и собственным бытием только в субъективности празднующих. Скорее его празднуют, потому что он пришел. Сходным образом обстоит дело и со спектаклем, который должен быть показан зрителям, но тем не менее его бытие отнюдь не представляет собой всего лишь точку пересечения их переживаний. Скорее напротив, бытие зрителей определяется «пребыванием», «присутствием» при его бытии. Такое «присут-ствие-при-бытии» (Dabeisein) — это нечто большее, нежели соприсутствие с чем-то иным, имеющимся в наличии, оно означает и участие. Тот, кто при чем-то присутствует, в общем осведомлен о том, как все было. И только производным образом такое присутствие обозначает и способ субъективного отношения, сопричастность. Следовательно, со-зерцать, быть зрителем и означает подлинно участвовать. Можно вспомнить о понятии сакральной сопричастности (Kommunion), изначально лежащем в основе греческого понятия «теорийа» (собственно— наблюдение, созерцание). Как известно, «тео-рос» — так вначале назывался участник праздничной миссии, у которого не было иной квалификации и функции, нежели при ней находиться. Следовательно, такой участник — это зритель в самом прямом смысле слова, и его участие в праздничном действе состоит в присутствии, благодаря которому он и получает свои сакраль-

но-правовые отличия, например право неприкосновенности.

Сходным образом рассматривает сущность «теорийи» и «нуса» еще греческая метафизика; здесь они предстают как чистое «присутствие при бытии» подлинно сущего ³¹, да и в наших глазах способность к теоретизированию определяется умением забыть ради дела свои собственные цели [см. 52 и ел.]. Но «теорийа» не мыслилась изначально как способ поведения субъективности, как самоопределение субъекта; ее определяли исходя из того, к чему она относится, что рассматривает. «Теорийа» — это подлинное участие, не деятельность, но претерпевание (пафос), а именно отрешенная вовлеченность. Исходя из этого в позднейшую эпоху рассматривали

религиозную основу греческого понятия разума. Мы исходим из того, что подлинное бытие зрителя, включенного в игру искусства, невозможно постичь исходя из субъективности, лишь как способ проявления эстетического сознания. Но это не должно означать, что и сущность зрителя нельзя описывать исходя из его «при-сутствия-при-бытии», как мы предлагаем. Такое присутствие как субъективный результат человеческого поведения обладает характером бытия-вне-себя (Außer-sichsein). Уже Платон в своем «Федре» отметил неясность, с которой обычно экстатику бытия-вне-себя пытаются рассматривать исходя из рациональной разумности, усматривая в ней при этом простое отрицание уравновешенного бытия, бытия-при-себе (Beisichsein), то есть разновидность безумия. На самом деле бытие-вне-себя означает положительную возможность сопричастности чему-то другому, что обладает характером самозабвения. Сущность зрителя обрисовывается тем, что он способен самозабвенно предаваться зрелищу. Но здесь самозабвение — это нечто иное, нежели привативное состояние, так как возникает оно из приверженности делу, которое зритель завоевывает как свое собственное

QQ

положительное достижение.

Очевидно, что имеется существенное различие между зрителем, который полностью отдается игре искусства, и привязанностью к зрелищам просто любопытного. Но и любопытству свойственно следить за зрелищем как прикованному, полностью забывать в нем себя, быть не в состоянии от него оторваться. Однако для предмета любопытства характерно то, что он, в сущности, не затрагивает зрителя, лишен для него смысла. В нем нет ничего такого, к чему зритель захотел бы обратиться

и что концентрировало бы его на себе. Ибо в этом случае привлекательность зрелища основана на формальном качестве новизны, то есть абстрактной инаковости. Это проявляется в том, что такое зрелище диалектически дополняется скукой и отупением. Напротив, то, что предстает зрителю как игра искусства, не исчерпывается только вовлеченностью в мгновение, но заключает в себе притязание на длительность и длительность самого притязания.

Слово «притязание» употреблено здесь не случайно и не в приближенном значении. В интересных теологических размышлениях Кьеркегора, которые мы обозначаем как «диалектическую теологию», это понятие не случайно послужило для теологической экспликации того, что подразумевалось под понятием Кьеркегора «одновременность». Дело в том, что притязание — это нечто стойкое. Его справедливость (или мнимость таковой) всегда на первом плане. Именно потому, что притязание возникает, оно в любой момент может вступить в действие. Притязание возникает, будучи направленным на кого-то, в чьей сфере и вступает в действие. Разумеется, понятие притязания заключает в себе и то, что это не фиксированное требование, выполнение которого встречает однозначное согласие; оно скорее обосновывает такое требование. Притязание — это правовая основа для неопределенного требования. И только когда ему соответствует возможность выполнения, оно, приходя в действие, приобретает облик требования. Следовательно, стойкости притязания соответствует то, что оно конкретизируется в требование.

Его применение в лютеровской теологии состоит в том, что притязание веры возникает с момента провозвещения и каждый раз заново действует в проповеди. Слово проповеди и позволяет осуществить то тотальное опосредование, которое в других случаях вменяется в обязанность культовому действу, такому, например, как божественная литургия. Мы еще увидим, что слово и в других случаях бывает призвано осуществлять опосредование одновременности и что тем самым ему принадлежит ведущая роль в проблеме герменевтики.

В любом случае бытию произведения искусства подобает «одновременность». Она составляет сущность «присутствия-при-бытии», не являясь симультанностью эстетического сознания, так как симультанность эта подразумевает совместность бытия и равнозначность различных предметов эстетического переживания в одном

сознании. Напротив, с помощью понятия «одновременность» мы хотим здесь сказать, что то единственное, что нам представлено, как бы ни были далеки его истоки, в процессе своего представления полностью обретает современность. Следовательно, одновременность — это не способ заданное™ в сознании, но задание для сознания и· результат, от него требуемый. Эта задача состоит в том, чтобы поставить себя в отношении дела таким образом, чтобы оно стало «одновременным», а это означает, что всякое опосредование снимается в тотальной современности.

Как известно, понятие одновременности ввел Кьер-кегор, придавший ему особое богословское звучание. «Одновременно» у Кьеркегора не означает совместно, но формулирует задачу, поставленную перед верующими: настолько тотально и взаимосвязанно опосредовать то, что не совмещается с ними во времени, а именно полноту соприсутствия Христа, чтобы оно тем не менее познавалось и доподлинно воспринималось как нечто вполне современное, а не во временном отстоянии. Напротив, симультанность эстетического восприятия основана на маскировке задачи, поставленной одновременностью.

В этом смысле одновременность особо свойственна культовому действу, включая сюда и провозвещение в проповеди. Смыслом соприсутствия здесь является подлинное участие в самом происходящем священнодействии. Никто не может усомниться, что эстетические различения, например «великолепных» церемоний или «хорошей» проповеди, неуместны перед лицом предъявляемого нам притязания. И я утверждаю, что это в основе своей справедливо и для познания искусства. В этой области опосредование также должно мыслиться тотальным. Ни для-себя-бытие творцов искусства, например их биографии, ни для-себя-бытие исполнителей, представляющих произведение, или воспринимающих его зрителей не оправданны перед лицом бытия художественного произведения.

Но то, что разворачивается в связи с ним, для каждого настолько вырвано из контекста протяженности мировых линий и таким образом заключено в самостоятельную смысловую сферу, что ни для кого не мотивирует выхода в какое-либо иное будущее или иную действительность. Воспринимающий находится в абсолютном удалении, что практически исключает для него какое бы то ни было целенаправленное участие в действии. Это удаление, однако, представляет эстетическую дистан-

цию в собственном смысле слова; оно обозначает отстояние, необходимое для того, чтобы видеть, которое и обеспечивает возможность своеобразного и всестороннего участия в том, что разыгрывается перед смотрящим. В этом смысле экстатической самозабвенности зрителя соответствует его временное тождество с самим собой. Именно то, что он, будучи зрителем, как бы отказывается от себя самого, теряет себя, и сообщает ему смысловую тождественность. То, что перед ним изображается и в чем он себя познает,-- это истина его собственного мира, мира религиозного и нравственного. Способ эстетического бытия отмечен чем-то напоминающим «парусию» (богопришествие), абсолютным настоящим, благодаря чему произведение искусства и является одним и тем же всюду, где такое настоящее представлено; точно так же абсолютное мгновение, в котором находится зритель, является одновременно самозабвением и опосредованием. То, что вырывает зрителя из всего окружающего, одновременно возвращает ему всю полноту бытия. Ограниченность эстетического бытия представлением не означает, следовательно, ущербности, недостатка, автономной смысловой определенности. Она принадлежит к числу его сущностных характеристик. Зритель — это существенный момент самой игры, которую мы называем эстетической. Вспомним знаменитое определение трагедии, данное в «Поэтике» Аристотеля; там в сущностное определение трагедии подчеркнуто включается состояние духа зрителя.

Дата добавления: 2015-10-13