Буддизм

В отличие от авторов Упанишад или создателей джай­низма, Будда (563-483 до н.э.) явился единоличным твор­цом нового учения. Ёго собственное имя - Сиддхартха, ро­довое имя - Гаутама. Он был наследным принцем царства Шакья. Страдания и несчастья, преследующие людей в тече­ние их жизни, глубоко волновали его и побуждали искать путь спасения. Уйдя из дома, он становится аскетом; но дол­гие истязания плоти и отречение от мирских благ не при­несли ему желаемого духовного мира и просветления. Гау­тама приходит к выводу, что ни хождение нагим, ни спутан­ные волосы, ни грязь, ни сидение на корточках, ни другие подобные упражнения не ведут к очищению души и пре­одолению сомнений. Лишь путем напряженных сосредото­ченных размышлений он обрел просветление («Будда» как раз и означает «просветленный»), открыв четыре благород­ные истины и восьмеричный путь, обеспечивающий следо­вание им. Рассмотрим историко-культурные обстоятель­ства, сопутствовавшие возникновению буддизма.

Конец VI в. до н.э. был для Индии непростым временем. В силу разных причин происходило значительное ослабление влияние и даже распад прежних духовных основ жизни. В среде образованных людей ширились острые и да­леко не всегда плодотворные мировоззренческие дискуссии; общество во многом утратило ясные жизненные ориентиры и ценности. Личный опыт Гаутамы подводит его не только к осознанию тщеты богатства и бесплодности аскетизма, но и к пониманию бесполезности выдвижения все новых и все более экстравагантных метафизических гипотез, противо­речащих друг другу и в равной мере неубедительных. Анар­хия мысли, мировоззренческий хаос наносили ущерб чело­веческой нравственности. Поэтому, изначальный или ран­ний буддизм - это прежде всего этико-психологическое уче­ние, но отнюдь не стройная метафизическая концепция, да и, строго говоря, не амбициозная система религиозных идей.

Жизнь показала, что ни укоренившийся в культуре древ­ней Индии политеизм (многобожие), ни ростки монотеиз­ма (единобожие) не обеспечивают упрочения нравственнос­ти, ибо они лишь подчеркивают зависимость человека от божественных сил, лишают его уверенности в себе и не по­буждают его стремиться к моральному самосовершенство­ванию. Согласно Будде, для объяснения мира опытных дан­ностей, с которым мы сталкиваемся в своей жизни, нет на­добности предполагать существование богов и их вмеша­тельство в дела людей. Все объясняет закон кармы, суще­ствование же богов не может быть доказано, и нравственный закон не нуждается в ссылке на их волю, а сам выражает подлинную и глубинную истину бытия. Незнание истины - причина всех человеческих страданий. Обосновывая свои выводы, Будда избегает ссылок на сверхъестественные при­чины, на магическое вмешательство в ход жизненных явле­ний. Он учит людей прежде всего своим примером, т.е. собственным опытом и его разъяснением, утверждая, что если человек увидит действительную связь вещей, то он пе­рестанет гоняться за призраками и тенями. В известном смысле Будда следует духу Упанишад, отказываясь, правда, от содержащихся в них элементов мистики, но зато всемер­но поддерживая их рационалистические устремления. С Упанишадами его учение объединяет пренебрежение к внешней обрядовой стороне религиозности.

Итак, четыре благородные истины, установленные Буд­дой, состоят в том, что жизнь есть страдание; у страдания всегда есть причина, состоящая в «жажде наслаждений, жажде существования», и действие этой причины вызывает все новые рождения; страдание может быть прекращено че­рез «полное, бесследное уничтожение этой жажды», отбра­сывание ее; есть путь, ведущий к освобождению от страда­ния. Будда, как никто другой, подчеркивает бедственность человеческого существования. Он убежден в том, что мож­но вводить в нашу жизнь какие угодно улучшения и удоб­ства, но нам не удастся победить смерть, избавиться от бо­лезней, предотвратить разнообразные катастрофы. Всякое осуществление желаний сопряжено со страданиями, всякое наслаждение мимолетно, и удача рано или поздно отвора­чивается от нас. Все человеческое - преходяще. Цель этих крайне пессимистических констатаций состоит в том, чтобы побудить людей встать на путь спасения, поверить в осво­бождающую силу нравственного самовоспитания. Страда­ние, которым наполнена наша жизнь, должно побудить нас отказаться от всяких желаний, восстать против зла и прило­жить усилия для того, чтобы достичь состояния подлинно­го блаженства.

\Все окружающее нас, с точки зрения буддизма, преходя­ще, бреннорЕсли признать, что одно лишь постоянное за­служивает того, чтобы называться «Я» или Атманом, то все вокруг нас - это не «Я»; оно не является существенным для нас и не заслуживает усилий, направленных на обладание им. Нас обуревают ложные желания; их причина —.незна­ние. Когда достигается подлинное знание, страдание лиша­ется своей основы. Жизнь есть поток становления, в ней нет ничего устойчивого. Все вещи претерпевают изменения, подвержены разрушению. Сущность воспринимаемой на­ми действительности заключена в изменении. Лишь услов­но и не без искажений мы выделяем в этом всеобъемлющем потоке становления отдельные вещи, которые кажутся нам постоянными и самозначимыми. В противоположность ми­ровосприятию, основанному на абсолютизации иллюзий, Будда провозглашает всеобщий закон причинности, кото­рый утверждает постоянство изменений, становления и не­избежность гибели всего, что когда-то возникло в силу действия причин. Единственная реальность - это карма, действие которой пронизывает весь мир. Космический по­рядок не нуждается в создателе, он существует вечно в силу сцепления причин и следствий. Вместе с тем, поскольку все в мире закономерно, существует возможность того, что че­ловек, следуя мировому закону, может выйти за пределы борьбы и страданий. Косвенно это означает признание того, что в мире все же есть нечто нерожденное, неявившееся, несделанное, несоставное. Если бы его не было, то «не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделан­ных и сложных». Но Будда избегает детализированных рас­суждений об этой высшей реальности, поскольку она невы­разима в строгой и точной мысли.

С точки зрения буддизма каждая человеческая личность является соединением некоторых элементов и поэтому лише­на постоянства. Нет оснований считать постоянной нашу душу. Неизменного «Я», которое направляет наши жизнен­ные усилия, не существует. Но у Будды мы не найдем раз­вернутого изложения его собственной концепции души. Возможно, дело в том, что он считает общие представления о неизменности человеческого «Я» косвенной причиной разнообразного зла, наполняющего нашу жизнь, ибо из них вытекают питаемые многими людьми надежды на то, что они будут жить вечно. Всеобщее «Я», о котором говорится в Упанишадах, не является ни одним из конечных существ. Будда отвергает бессмертие всего преходящего, составля­ющего эмпирическую индивидуальность. Конечно, отожде­ствление нашей жизни с неупорядоченным потоком сменя­ющих друг друга ощущений и мыслей представляется не­удовлетворительным с мировоззренческой точки зрения, ибо такое толкование лишает нас объясняющего начала, принципа связи элементов жизненного процесса, а без него жизнь человека оказывается необъяснимой. Поэтому Будда не отвергает реальность души. Но он избегает формулиро­вать отчетливые суждения о непознаваемом.

В ряду причин, порождающих жизнь как страдание, пер­вой, с точки зрения буддизма, является ложное чувство «Я», с которым мы связываем нашу индивидуальность. Индиви­дуальное существо есть носитель кармы, оно питает ее. Не­знание побуждает нас предполагать реальность того, что на самом деле нереально; оно вызывает в нас жажду жизни, а с ней и нравственное рабство. Невежество есть причина эго­изма, оно побуждает индивида считать себя обособленным от всего остального в мире. Мы цепляемся за свое индиви­дуальное существование, всеми силами стараемся продлить его. Индивидуальность, возникающая из незнания, есть ис­точник всякого страдания. Но незнание может быть преодо­лено, если мы усвоим, что жизнь преходяща, и постараемся неуклонно следовать по установленному Буддой «восьме­ричному пути».

Восьмеричный путь состоит:

1) из правильного воззрения на вещи, т.е. правильного понимания;

2) правильного намерения, т.е. дружественности по отно­шению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бесскорыстного радования успехам и счастью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях;

3) правильной речи, т.е. воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4) правильного действия, т.е. воздержания от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5) правильной жизни, т.е. воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими принести вред другим существам;

6) правильного усилия, т.е. старания освободиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правиль­ные;

7) правильного памятования, т.е. пристального наблюде­ния за собственным телом, чувствами, умом и психически­ми объектами, доходящего до состояния глубокой концент­рации;

8) правильного сосредоточения, т.е. углубленного поис­ка истины.

На последней стадии, которая доступна очень немногим людям, достигается состояние невозмутимости и ясной мысли; угасают ненависть и вожделение, уходят вялость и праздные мечтания, прекращаются болезненные сомнения, а на их место приходят чистое размышление, радость, ощу­щение счастья, высшая концентрация внимания. Ну, а даль­ше - исчезают размышления и раздумья, утверждается внутреннее спокойствие и единство души.

Будда действительно проповедовал срединный путь - между аскетизмом и жаждой наслаждений, между индиви­дуализмом и растворением личности в социальной общнос­ти.[Буддизм, строго говоря, не предлагает ухода от жизни; скорее он требует предельно ответственного и осознанного отношения к ней, связанного с волей к добру} При этом Будда вовсе не был социальным реформатором. Вопросы усовершенствования общественного устройства его не ин­тересовали. Его заботило уничтожение страдания. Буддизм не утверждает также реальность переселения душ или пере­хода индивида из одной жизни в другую. Смерть человека, утверждается здесь, есть распад его физического организма и психики. Вновь рождается уже другой человек. Признает­ся, правда, преемственность кармы в связи между двумя жизнями, отделенными друг от друга смертью. Новая жизнь имеет свою индивидуальную особенность, или свой характер, который связан с тем, что было раньше.

В высшем состоянии (нирвана), с точки зрения буддиз­ма, достигается полное освобождение от кармы; индивиду­альное существование здесь подходит к концу. Исчезают все страсти, связанные с мучительной жаждой жизни; наступа­ет блаженство. Нирвана - это затухание духовной борьбы и включение в великую связь со всем мирозданием; она есть существование вне времени, полное мира и спокойствия, чистоты и счастья. Еще нирвану сравнивают с глубоким сном. Буддистское понимание нирваны позволяет также ис­толковать ее как вечное условие бытия, ибо она лишена не­постоянства. В конечном счете, именно благодаря реаль­ности нирваны возможна иллюзия становления. Ясно, что все это - не доказательные определения, а некие догадки, выражающие доминирующую направленность буддист­ской мировоззренческой мысли. У самого Будды мы не на­ходим развернутых дефиниций нирваны; не было у него и стремления превратить свое учение в новую массовую рели­гию, хотя на деле именно так и случилось. На какое-то вре­мя буддизм даже приобрел статус господствующей религии в Индии, а в целом его влияние широко распространяется за пределами этой страны. Можно предположить, что успех буддизма был связан с тем, что это религия любви и ненаси­лия. Сказалась, наверно, и несомненная привлекательность личности создателя данного учения. Тем не менее, бесстра­стная рассудочность буддизма, сопряженная с призывом к монашеской жизни, отрешенной от мирских дел, не имела шансов на длительный и массовый успех. Возникшие затем новые версии буддизма были более приспособленными к религиозным потребностям широких масс населения, но едва ли более интересными с точки зрения их философско­го содержания.

Дальнейшее развитие философской мысли в Индии многопланово. С одной с то р о н ы, она находит опре­деленное выражение в монументальных эпосах, прежде все­го в «Махабхарате» - гигантском по объему произведении, насчитывающем, по одним оценкам, более 200 тыс., а по другим около 1 млн двухстиший и включающем в качестве отдельной главы знаменитую «Бхагавадгиту» («Песнь Бха- гавата», или «Песнь Господа», т.е. Кришны), имеющую весь­ма важное значение в истории философии и культуры Ин­дии. В «Бхагавадгите» сам Бог, сошедший к людям в облике возничего Кришны, обращается к воину Арджуне, душа ко­торого потрясена тем, что в предстоящей битве он должен будет убивать своих родственников, близких ему и уважае­мых им людей. Убийство родственников видится ему тяж­ким преступлением, нарушающим и законы нравственно­сти, и космический порядок бытия. Кришна, его возничий, ободряет его, предостерегая от уныния и наставляя как в от­ношении долга, следование которому требует активного действия, так и в том отношении, что нужно избегать при­вязанности к плодам этих действий и вообще себялюбия, корыстолюбия и т.д. Здесь же излагается учение йоги, име­ющее преимущественно жизненно-практическое значение, а также содержатся элементы других широко известных в Древней Индии философских систем.

Сдругой стороны, в Индии складываются много­численные философские течения, или даршаны, главными из которых обычно считаются ньяя, вайшешики, санкхья, йога, миманса и веданта^Мнотда к ним относят также чарвакуУ Здесь нет возможности сколько-нибудь детально характери­зовать содержание этих учений. Отметим лишь, что воззре­ния, которые утверждали сторонники чарваки, имели под­черкнуто материалистический характер; они отрицали ав­торитет Вед, утверждали смертность души и признавали ре­альность одного лишь вещественного начала бытия. На другом полюсе находятся воззрения представителей ведан­ты, придерживавшихся последовательно идеалистической позиции. Согласно веданте, первоначалом -является Атман, или абсолютная душа. В школах ньяя и вайшешика важное место отводилось аналитическим и логическим методам ис­следования. Дуалистическим было учение санкхьи, исхо­дившее в объяснении всего происходящего в мире из утверж­дения о существовании двух первоначал - пракрита и пуру- ши, первое из которых есть вечно деятельная и изменчивая природа, а второе - неизменный мировой дух.

В целом философская мысль Древней Индии поражает богатством и разнообразием содержания, а также глубиной выдвинутых и детально разрабатывавшихся идей. Многие из этих идей созвучны тем, которые характеризуют разви­тие европейской философии, а основы ее были заложены, как известно, в Древней Греции.

Дата добавления: 2015-10-13