Философско-антропологический дискурс о проблеме сущности человека

В настоящее время, как никогда актуальны слова, написанные С. Фран­ком в первой половине XX века, после революции, разрушившей привыч-

ный уклад жизни: «Многие русские люди, потеряв надежду на разрешение этого вопроса (смысла жизни), либо тупеют и духовно замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния становясь прожигателями жизни, идя на преступления и нравственное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость и эфемерность которых сознает сама охлажденная душа»²². Добавим, что сама по себе ничтожна и бессмысленна жизнь «ради куска хлеба», тем более, если человек осознал этот трагизм, когда рядом существует иное — большие дела, нужные другим личные заботы, когда «кусок хлеба» выступает не в виде некоей реальности, а как метафора иной, не тождественной по отношению к себе жизни.

Современность характеризуется как невиданным доселе взлетом мысли, гения и творческих усилий человека, расцветом науки и техники, обра­зования и медицины, связи телекоммуникаций, ростом демократических достижений, среднестатистического уровня жизни, так и обесцениванием индивидуальной человеческой жизни на фоне постоянных гуманистических заявлений, обесцениванием ценностных ориентации личности, высоких идеалов вообще, проявлениями личностного дискомфорта, усилением чувства неуверенности и напряжения, поверхностным общением, чувством одино­чества при условии практически полного отсутствия возможности уедине­ния и т. д.²³. Кроме того, все это соизмеряется с чрезвычайно острыми глобальными проблемами. М. Шелер отмечал, что никогда в истории человек не становился таким проблематичным для себя, как в XX веке, «когда он больше не знает, кем он есть, хотя одновременно знает, что он это знает»^2/'. Учитывая все существующие позиции и процессы как концеп­туального, так и антропо- и социокультурного плана, можно утверждать не только о кризисе идентичности относительно разных страт человеческой жизнедеятельности, но и возникновении многогранного и глубоко прони­кающего явления, получившего название «антропологического кризиса». Речь идет о потере в современной цивилизации индивидуальной идентич­ности, потере человеком, «растерявшимся» перед соблазнами и угрозой совре­менного мира, смысла дальнейшего бытия. Ведь нормальная смысловая самореализация, ощущение полноты бытия возможны только при усло­виях гармонизации личного и общественного.

Мировое устройство, поскольку оно в той или иной степени затрагивает интересы людей, имеет «осмысленный» (М. Вебер) характер. Сначала оно возникло естественно, как следствие «проблемы несправедливости стра­дания, как постулирование справедливого распределения индивидуаль­ного счастья в мире. В основе лежала тенденция постепенного перехода к мысли о бренности мира. Ибо чем интенсивнее рациональное мышление занималось проблемой справедливого распределения благ по заслугам, тем невозможнее представлялось ее мирское решение и тем вероятнее, и тем осмысленнее решение всемирское»²°. Мир как он есть мало заботится об этом постулате. Для этического религиозного постулата несомненным было несо-

вершенство мира, чем оправдывалась его преходящесть. Но такое оправда­ние еще в большей степени уничтожало ценность мира. С момента утверж­дения представлений о вечности времени, вечном Боге и вечном порядке вещей, то, что смерть уравнивала существование лучших и худших людей и вещей, воспринималось как доказательство ничтожной ценности даже величайших мирских благ. «Помни, что ты прах!» Этическое неприятие мира еще более усилилось, когда в рамках религиозного учения утверди­лась концепция «вневременное™» высших ценностей, так как она обесце­нивала именно «культурные ценности», которым обычно придавалось наи­большее значение. Ведь на всех них лежала неустранимая печать смертного греха. «Теперь грех стал не случайным явлением, а составной частью всей культуры в целом, всей деятельности культурного мира и всей жизни вообще»²⁰. То есть наивысшее, что мог предложить мир, оказалось обре­менено наибольшей виной.

Как поэты любят свои творения, а отцы — своих детей, так и разбогатевшие люди заботливо относятся к деньгам — не только в меру потребности, как другие люди, а так, словно это их произведение. Общаться с такими людьми трудно: ничто не вызывает их одобрения, кроме богатства.

Платон

Возникла необходимость создания нового порядка и новых смыслов, которые избавили бы от возникшего кризиса идентичности. Внешний поря­док социального сообщества можно было сохранить посредством жесткой власти, заинтересованной в справедливости, если «это допускалось собст­венным ratio»²⁷. Так возникает «объективированный экономический кос­мос» (М. Вебер), высшая рациональная форма необходимого для каждой мирской культуры обеспечения материальными благами. В итоге появля­ются все условия для рационального обоснования устремленности к день­гам как высшему смыслу, дающему возможность реализовать себя в «этом» времени и без печати смертного греха. При этом интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств людей, элиту, лишенную всяких чувств братства, владеющую рациональной культурой, в том числе и культурой рационального мыш­ления. Утвердившийся с того, Нового времени рационализм стал логикой жизни человечества, представители которого, каждый в отдельности, могли достигнуть успеха, если их действия по достижению славы, богатства и в итоге денег были рационально обоснованы, что в корне лишало ново­заветных чувств любви к ближнему. Чувство религиозного братства все силь­нее сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем более бессмысленными оказывались ценности «религии спасения».

Особенно ярко это проявлялось в экономике, родившейся под влиянием «рационального духа капитализма». «Рациональное хозяйство есть деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые складываются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без денеж­ной оценки, следовательно, без такой борьбы невозможна никакая кальку­ляция. Деньги — это самое абстрактное и «безличное» из всего того, что существует в жизни людей»²⁸. Поэтому чем больше «космос современного капиталистического хозяйства» следовал своим имманентным законам, тем невозможнее оказывались религиозные смыслы, место которых зани­мали деньги.

Таким образом, неоднозначность и противоречивость процессов и событий, осуществляющихся в общественной жизни, не могут обойти жизнедея­тельности отдельного индивидуального объекта. Поэтому это мировос­приятие и социальное самочувствие отдельного индивида не является выделенным и особым и, соответственно, как и все макроуровневые про­цессы, наделено такой же противоречивостью и неоднозначностью. Если рационально устроенное общество для поддержания постоянного, стабиль­ного порядка нацелено на деньги (денежная интенция), то под влиянием этой устремленности оказывается также каждый отдельный индивид. «Власть над деньгами и денежная власть — стержневой момент любой власти в усло­виях экономической цивилизации, распространившейся по миру»²⁹. Вот смысл этой цивилизации.

Однако в определении смысла следует учитывать и фактор сущности человеческой природы (с ее неоднозначностью, экзистенциальным напря­жением, ненадежностью, бивалентностью), направленной как на творчество, так и на разрушение. Человеческая природа «существует не как закончен­ное целое, а как процесс, основанный на ее принципиальной открытости. Базируется эта природа на биологической незавершенности человека, определенном выпадении из эволюционного ряда, к тому же она не может компенсироваться культурными артефактами, также двойственными по своей природе: с одной стороны, это — мир творческого самоутверждения чело­века, а с другой — мир, порождающий ряд эпифеноменов отчуждения»³⁰. Следовательно, также, как ситуация человеческого бытия всегда остается открытой, проблемной, такой же проблемной оказывается и проблема выбора смысла бытия, бытия человека не как вещи, а как свободного существа, в котором социальная детерминация осуществляется посредст­вом самодетерминации, ряда возможностей и постоянных актов выбора среди них, которые кажутся ему наиболее целесообразными. Поэтому само бытие, действительно человеческое бытие, истина бытия (в отличие от внешнего бытия, предметного мира) и есть для человека наиболее зага­дочным, проблематичным, к которому тяжело добраться. И таким же оказывается его смысл, что порождает о нем бесконечные толкования и размышления. «...На службе вопроса об истине бытия, — утверждает М. Хайдеггер, — становится необходимым осмысление существа человека;

потому что невысказанный, ибо еще даже не проявленный опыт забвения бытия включает все в себе несущую загадку, что отношение бытия к чело­веческому существу принадлежит в меру непотаенности бытия, к самому же бытию»³¹.

Бытие — то, что наиболее близко. Но самое близкое остается для человека самым далеким. Как и смысл бытия в деньгах. Когда О. Бендер решил смысло-жизненную задачу — добыл миллион, то смысл жизни оказался неосу­ществленным. Море, пальмы, белые брюки, белый пароход, повар-китаец и прочее как смысл счастливой жизни опять оказались где-то вдалеке, а деньги, вот они, в чемодане — оказались ненужным багажом в стране, в которой он живет.

В контексте социального детерминизма, марксистской и псевдомарк­систской традиции утверждения противоположности «материализма и идеализма» природа человека рассматривается через противопоставление культурного и биологического. Корни этого противопоставления уходят к Платону. Более распространенной и популярной является традиция христианского противопоставления плотского (греховного) и духовного (божественного). Отсюда убеждение, что проблема идентификации чело­века прямо вытекает из проблемы в нем духовного и биологического. Корни этих проблем находятся в самой сущности человека, в ее двойственной и противоречивой природе. Само бытие оказывается раздвоенным (дуаль­ным). С одной стороны, постоянное стремление к реализации своей духов­ности, в приобщении к высшим проявлениям духа, к культурным способам существования стало необходимым условием сохранения его собственно человеческого существа. С другой, естественная необходимость удовлетворять свои утилитарные потребности, обустраивать свою биологическую ипостась составляет предметно-эмпирическое измерение бытия, вне которого невозможен смысл и достойная организация человеческой жизни.

Дуальность человеческой природы обусловливает тот факт, что денежная проблема, «ворвавшаяся» в нашу жизнь, оказывая существенное влияние на формирование морали, иерархии ценностей, обладает прямым психоло­гическим и мировоззренческим воздействием на человека и общество. Но негативно, отрицательно, поскольку роль денег, которую они занимают в современном обществе, выходит за рамки их традиционных функций. Отсюда материальное благосостояние и деньги противопоставляются нищете и бедности, угнетающие и уничтожающие человека, рождающие бессмысленность и бесперспективность жизни. Деньги, вопреки своему значению, провоцируют нищету и нищенское сознание. Поэтому «идея бла­гости денег деструктивна, поскольку построена на отрицании естествен­ного права человека развивать и реализовывать свое «Я» независимо ни от каких внешних условий. Деньги тогда можно расценивать как благо лишь в том случае, если мы принимаем нищету за норму человеческого существования, а возможность самореализации, свободы выбора и достой-

ной человека жизни смыслом и привилегией³². И все — из-за противоре­чия между материальным и духовно-культурным началом в человеке.

Рассуждения подобного рода знакомы, ведь дальше предполагается вывод о «духовном и материальном оружии», об «идее диктатуры» и т. д. На данном этапе такой подход не только упрощенный, но и не соответству­ющий реальностям бытия. Диалектика противоречия обходилась двузнач­ной логикой и разрешала основные противоречия европейского сознания до его вступления в модернистскую и постмодернистскую стадию. Диалек­тическое противоречие утрачивает свое влияние вместе с заменой природы техникой, вещно-событийной среды информационной, а образов и понятий моделями и символами. Для ориентации в созданном новом мире нужны многозначные логики³³. Следовательно, человек сегодня также не может определяться «дуально» в силу многомерности и все более усложняющейся проблемности.

Более продуктивным является не диалектико-материалистический под­ход, сформированный в духе рационально-обоснованных, но утопических надежд эпохи Просвещения, а философско-антропологический. Один из «столпов» этой рефлексии Э. Морен считает: «...Не только изготовление орудий, но и охота, культура появились в ходе очеловечивания раньше, чем родился собственно человеческий вид sapiens. Это означает, что очело­вечивание есть сложным процессом развития, который входит в состав истории, — развития, с которого, наконец, появляется культура»³⁴. Следо­вательно, опираясь на понимание органической взаимосвязи культурно-духовного и биологического, можно и определять природу человека как с точки зрения становления, так и его нынешнего статуса: «Как можно не заметить, что наиболее биологические явления — секс, смерть — одно­временно наибольшей мерой проникнуты символами культуры! Самые элементарные проявления нашей биологической жизнедеятельности — еда, питие, испражнения — тесно связаны с нормами, запретами, ценностями, символами, мифами, ритуалами, то есть с тем, что есть наиболее специфи­ческое для культуры»³⁵. Природа человека чрезвычайно неординарна и внутренне противоречива: «Нам следует связать осуждаемого человека (sapiens) с человеком безумным (demens), человеком производящим, челове­ком техническим, человеком строящим, человеком тревожным, человеком экстатическим, человеком, который поет и танцует, человеком нестабиль­ным, человеком субъективным, человеком воображаемым, человеком мифо­логическим, человеком кризисным, человеком невротическим, человеком эротическим, человеком, который не знает меры, человеком-разрушителем, человеком сознательным, человеком несознательным, человеком магическим, человеком рациональным: одна и та же личность проявляется в бесконеч­ности образов в ходе превращения гоминид в человека»³⁶. Вместе с тем сле­дует учитывать непреодолимые черты человеческого существа, с которыми нужно постоянно считаться: «...человека невозможно свести ни к ее тех­ническому лицу homo faber, ни к его рационалистическому лицу homo sa-

piens. Воссоздавая лицо человека, следует учитывать миф, праздник, танец, пение, экстаз, любовь, смерть, неизмеримость, войну... Не следует отбрасывать как «шум», отходы, осадок ни аффективность, ни невроз, ни случайность. Настоящий человек проявляет себя во взаимосвязи sapi-ens-demens»³⁷. Вот подлинная диалектика противоречий человека, никак не укладывающаяся только в «дуальность».

Дата добавления: 2015-08-21