ПРИЛОЖЕНИЕ 25 страница

бы оно ни изощрялось, не имеет в себе подлинной силы и мощи, может относиться к нему с таким же равноду­шием, с каким живописцы, пользующиеся на своей палит­ре тремя основными цветами, относятся к школьной пре­мудрости, требующей применения семи основных цветов. Но с другой стороны, государство должно защищать объ­ективную истину и основоположения нравственной жизни против этого мнения с его дурными принципами, по­скольку оно делает себя всеобщим и разъедающим дей­ствительность наличным бытием и поскольку помимо это­го формализм безусловной субъективности претендует на то, что он пользуется в качестве своего основания на­учной исходной точкой, и стремится обратить установле­ния государства в области обучения в нечто, подобное притязаниям церкви против него, так же как оно должно выступать против церкви, притязающей на неограничен­ный авторитет, и в данном случае поддерживать формаль­ное право самосознания на собственное понимание, убеж­дение и вообще на право прийти посредством мышления к тому, что следует считать объективной истиной.

Можно еще упомянуть о единстве государства и церк­ви — определение, которое многократно обсуждалось и провозглашалось наивысшим идеалом и в новые време­на. Если их существенное единство состоит в единстве истины основоположений и убеждений, то столь же суще­ственно, чтобы вместе с этим единством получило особенное существование и различие в форме их сознания. В восточ­ных деспотиях существует это столь часто желаемое един­ство церкви и государства — но тем самым там нет госу­дарства, нет того самосознательного развертывания в пра­ве, в свободной нравственности и органическом развитии, которое только и достойно духа. Далее, для того чтобы государство достигло наличного бытия как знающая себя, нравственная действительность духа, необходимо различе­ние между ним и формой авторитета и веры; но это раз­личение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона приходит к разделению внутри себя самой; лишь таким образом, возвышаясь над особенными церквами, го­сударство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы; и чтобы познать это, надо знать не только, что есть всеобщность в себе, но и что есть ее существование. Поэтому настолько неверно считать, будто разделение церквей представляет или представляло собой несчастье для государства; что лишь в результате такого разделения государство могло стать тем, что состав^-

пяет его определение,— самостоятельной разумностью нравственностью. Это разделение было также наиболее благоприятным из всего, что могло произойти для соб­ственной свободы и разумности церкви и для свободы _и разумности мысли.

Прибавление. Государство действительно, и его дейст­вительность заключается в том, что интерес целого ре­ализуется, распадаясь на особенные цели. Действитель­ность всегда есть единство всеобщности и особенности, разложенность всеобщности на особенности, которые пред­ставляются самостоятельными, хотя они носимы и храни­мы лишь внутри целого. Если этого единства нет в нали­чии, нечто не действительно, хотя бы и можно было принять, что оно существует. Дурное государство — та­кое, которое лишь существует, больное тело тоже сущест­вует, но не имеет подлинной реальности. Отсеченная ру­ка еще выглядит как рука и существует, но она не действительна; подлинная действительность есть необхо­димость: то, что действительно, необходимо внутри себя. Необходимость состоит в том, что целое разделено на понятийные различия и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде. Существенной принадлежностью завершенного государства является сознание, мышление; поэтому госу­дарство знает, чего оно хочет, и знает это как мыслен­ное. Так как знание имеет свое местопребывание в го­сударстве, то наука также имеет его здесь, а не в церкви. Несмотря на это, в новейшее время постоянно говорят о том, что государство должно возникать из религии. Го­сударство есть развитый дух и выдвигает свои моменты при свете сознания: благодаря тому, что то, что заключено в идее, выступает во-вне, в предметность, государство яв­ляет себя как конечное, как область мирского, между тем как религия являет себя как область бесконечного. Поэтому государство кажется подчиненным, а так как конечное не может существовать для себя, то оно нужда­ется, как утверждают, в церкви как базисе. Как конечное оно якобы не имеет оправдания и лишь посредством ре­лигии становится священным и принадлежащим бесконеч­ному. Однако этот способ рассмотрения в высшей степени односторонен. Государство в самом деле по существу носит мирской и конечный характер, имеет особенные цели и особенные органы власти, но то, что государство носит мирской характер,— лишь одна сторона, и лишь для безду-

ховного размышления государство только конечно. Ибо го­сударство обладает животворящей душой, и это одушевля­ющее есть субъективность, которая создает различия, ц₀ вместе с тем и удерживает их в единство. В царстве религии также есть различия и конечности. Бог, гласит религиозное учение, триедин; следовательно, здесь три определения, лишь единство которых есть дух. Поэтому если мы постигаем природу Бога конкретно, то это про­исходит также лишь посредством различий. В царстве Божием, следовательно, так же как и в мирском, встреча­ются конечности, и то, что мирской дух, т. е. государ­ство, только конечен — одностороннее воззрение, ибо дей­ствительность не имеет в себе ничего неразумного. Дур­ное государство, впрочем, является лишь мирским и конеч­ным, но разумное государство бесконечно внутри себя. Говорят также, что государство должно черпать свое оп­равдание в религии. Идея в религии есть дух во внутренней глубине души, но та же идея сообщает себе в государстве мирской характер и доставляет себе в знании и волении наличное бытие и действительность. Если же говорят, что государство должно основываться на религии, то это может означать, что оно должно зиждиться на разумности и исходить из нее. Однако это можно превратно пони­мать и так, что люди, чей дух связан несвободной религией, тем самым наиболее пригодны к повиновению. Но христианская религия есть религия свободы. Она может, правда, также обернуться таким образом, что сво­бодная религия превратится в несвободную, будучи связа­на с суеверием. Если полагают, что индивиды должны обладать религией, чтобы их связанный дух можно было бы тем легче подавлять в государстве, то это дурной смысл положения; если же полагают, что люди должны питать уважение к государству, к этому целому, развет­влением которого они являются, то это, разумеется, лучше всего достигается посредством философского понимания сущности государства; но за недостатком такового к этому же может привести и религиозное убеждение. Таким образом, государство может нуждаться в религии и вере. Но существенное отличие государства от религии сохраня­ется и состоит в том, что его требования носят харак­тер правовой обязанности и что душевное состояние, при котором это требование будет выполнено, ему безразлично. Сферой религии, напротив, является внутренняя настроен­ность, и подобно тому как государство, предъявляя свои требования в религиозном духе, нанесло бы ущерб праву

нутренней жизни, так и церковь, действующая подобно государству и налагающая наказания, вырождается в ти­раническую религию. Третье различие, связанное с пре­дыдущими, состоит в том, что содержание религии есть остается тайной, и его почвой тем самым являются пуша, чувства и представления. На этой почве все имеет форму субъективности; государство, напротив, осущест­вляет себя и придает своим определениям прочное налич­ное бытие. Если бы религия захотела утверждать себя в государстве так, как она привыкла к этому на своей почве, то она опрокинула бы организацию государства, ибо в государстве различия обладают широтой внеположен-ности; в религии, напротив, все всегда соотнесено с тоталь­ностью. Если бы эта тотальность вознамерилась завла­деть всеми отношениями государства, то она была бы фанатизмом; она хотела бы в каждом особенном обладать целым и могла бы достигнуть этого только посредством разрушения особенного, ибо фанатизм состоит именно в том, чтобы не допускать особенных различий. Когда го­ворят: «для благочестивого нет закона» ^12Э, то это пе что иное, как выражение фанатизма. Ибо там, где благочес­тие заступает место государства, оно не может выносить определенного и разрушает его. С этим связано также, что благочестие предоставляет решение совести внутрен­нему чувству и не определяется. Эта внутренняя жизнь не развивается, достигая оснований, и не отдает себе отчета в своих решениях. Следовательно, признав благо­честие действительностью государства, мы выбросили бы все законы за борт, и законодателем стало бы субъектив­ное чувство. Это чувство может быть голым произволом, и таково ли оно в самом деле, может быть познано лишь по поступкам; однако, поскольку они становятся поступ­ками, велениями, они принимают форму законов, что именно и противоречит названному субъективному чувст­ву. Бога, предмет этого чувства, также можно было бы сделать определяющим, но Бог есть всеобщая идея, а в этом чувстве он — неопределенное, не созревшее для того, что­бы определять то, что в государстве налично как развитое. Именно то обстоятельство, что в государстве все прочно и обеспечено, представляет собой оплот против произвола и позитивного мнения. Религия как таковая не должна, следовательно, быть правящей.

§ 271

Политическое устройство, во-первых, есть организация государства и процесс его органической жизни в соотно­шении с самим собой; в этом соотношении оно разли­чает свои моменты внутри самого себя и разворачивает их до прочного пребывания.

Во-вторых, оно в качестве индивидуальности есть ис­ключающее единое, которое тем самым относится к другим обращает, следовательно, свое различие во-вне и, согласно этому определению, полагает внутри самого себя свои пре­бывающие различия в их идеальности.

Прибавление. Подобно тому как раздражимость в жи­вом организме сама есть, с одной стороны, нечто внут­реннее, принадлежащее организму как таковому, так и здесь отношение во-вне есть направленность на внутрен­нее. Внутреннее государство как таковое есть граждан­ская власть, направленность во-вне — военная власть, ко­торая, однако, в государстве есть определенная сторона в нем самом. Равновесие между обеими сторонами — глав­ное в состоянии государства. Иногда гражданская власть совершенно теряет свое значение и опирается только на военную власть, как это происходило во времена рим­ских императоров и преторианцев; иногда, как в совре­менных государствах, военная власть проистекает из граж­данской власти; это происходит в тех случаях, когда все граждане несут воинскую повинность.

/. Внутреннее государственное устройство для себя § 272

Государственное устройство разумно, поскольку госу­дарство различает и определяет внутри себя свою дея­тельность в соответствии с природой понятия, причем так, что каждая из этих властей есть сама в себе тоталь­ность посредством того, что она действенно имеет и со­держит в себе другие моменты; и так как они выражают различие понятия, они всецело остаются в его идеаль­ности и составляют лишь одно индивидуальное целое.

Примечание. О государственном устройстве, как и о самом разуме, в новейшее время идет бесконечная болтов­ня, и в Германии наиболее плоские утверждения пре­подносят миру те, кто убедил себя в том, что они лучше всех, и даже единственные, понимают, что такое государ­ственное устройство, причем все остальные, и прежде всего правительства, ничего в этом не понимают; свое

|роспоримое право на это понимание они видели в том, что основу всех их поверхностных утверждений составля­ют якобы религия и благочестие. Неудивительно, что эта болтовня привела к тому, что разумным людям слова «разум», «просвещение», «право» и т. д., а также «госу­дарственный строй» и «свобода» стали внушать отвраще­ние и стало казаться постыдным участвовать в обсуждении вопроса о политическом строе. Однако можно по крайней мере надеяться на то, что следствием этого пресыщения будет более всеобщее распространение убеждения, что философское познание подобных предметов может сло­житься не из резонерства, а из соображений целей, основа­ний и полезности, а тем более не на основе душевных движений, любви и воодушевления, а только на основе понятия, и что те, кто считает божественное непостижи­мым, а познание истины пустой затеей, должны воздер­жаться от участия в обсуждении этих вопросов. Во всяком случае ни эта непереваренная болтовня, ни эта назида­тельность, которые они черпают из глубин своей души и восторженности, притязать на внимание философии не мо­гут.

Из ходячих представлений, относящихся к § 269, сле­дует упомянуть представление о необходимом разделении властей в государстве — чрезвычайно важном определе­нии, которое, взятое в своем истинном смысле, с полным правом могло бы рассматриваться как гарантия публичной свободы; но именно те, кто мнят, что говорят о нем с восторженностью и любовью, ничего о нем не знают и знать не хотят, ибо в нем именно и заключается момент разумной определенности. Принцип разделения властей и содержит существенный момент различия, реальной раз­умности; однако в понимании абстрактного рассудка в нем заключается частью ложное определение абсолютной самостоятельности властей по отношению друг к другу, частью одностороннее понимание их отношения друг к другу как негативного, как взаимного ограничения. При таком воззрении предполагается враждебность, страх каждой из властей перед тем, что другая осуществляет против нее как пробив зла, и вместе с тем определение противодействия ей и установление посредством такого противовеса всеобщего равновесия, но не живого единства. Лишь самоопределение понятия внутри себя, а не какие-либо другие цели и соображения полезности представляет собой источник абсолютного происхождения различенных властей, и лишь благодаря ему государственная органи-

ко как моменты понятия. Если же, напротив, различия пребывают абстрактно для себя, то совершенно ясно, что две

самостоятельности не могут составить единство, но

зация есть внутри себя разумное и отображение вечного разума. О том, как понятие, а затем, более конкретно идея определяют себя в самих себе и тем самым абстрактно полагают свои моменты всеобщности, особенности _и единичности, можно узнать из логики — но, разумеется не из общепринятой. Вообще брать своим исходным пунк­том негативное, в качестве первого — воление зла и недо­верие к нему и, исходя из этой предпосылки, хитроумно изобретать плотины, которые для своего действия нужда­ются лишь в противостоящих им плотинах, — все это характеризует по мысли негативный рассудок, по умо­настроению—воззрение черни (см. выше, § 244). Само­стоятельностью властей, например исполнительной и за­конодательной, как их обычно называют, непосредственно положено, как мы.это видели в большом масштабе, разрушение государства — или, поскольку государство по существу сохраняется, возникает борьба, в результате ко­торой одна власть подчиняет себе другую и тем самым создает единство, какой бы характер оно ни носило, и, таким образом, спасает существенное, пребывание государ­ства.

Прибавление. В государстве не следует желать ничего, что не есть выражение разумности. Государство — это мир, созданный духом для себя; поэтому оно имеет опре­деленное в себе и для себя сущее продвижение. Как часто говорят о мудрости Бога, проявляющейся в природе. Однако не следует думать, что физический мир природы выше, чем мир духа, ибо, насколько дух выше природы, настолько же государство выше физической жизни. Поэто­му государство следует почитать как нечто божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то еще бесконечно более трудно постигнуть государство. В высшей степени важно, что в новейшее время обретены определенные воззрения на государство вообще и что та­кое внимание уделяется обсуждению и созданию конститу­ций. Но этого недостаточно; необходимо, чтобы к разумно­му делу подходили с разумным воззрением, знали бы, что существенно и что не всегда существенно то, что прежде всего бросается в глаза. Власти в государстве должны, в самом деле, быть различены, но каждая должна в самой себе образовать целое и содержать в себе другие моменты. Говоря о различенной деятельности властей, не следует впадать в чудовищную ошибку, понимать это в том смысле, будто каждая власть должна пребывать для себя абстрактно, так как власти должны быть различены толь-

должны породить борьбу, посредством которой будет либо расшатан© целое, либо единство будет вновь восстановлено силой. Так, в период французской революции то законода­тельная власть поглощала так называемую исполнитель­ную власть, то исполнительная — законодательную власть, 1f ' нелепо предъявлять здесь моральное требование гармо­нии, ибо если мы отнесем все к сердечным побуждениям, то безусловно, избавим себя от всякого труда; но хотя нравственное чувство и необходимо, оно не может само по себе определять государственные власти. Следовательно, все дело в том, чтобы определения властей, будучи в себе целым, в существовании все вместе составляли поня­тие в его целостности. Если обычно говорят о трех властях, о законодательной, исполнительной и судебной, то первая соответствует всеобщности, вторая — особенности, но судебная власть не есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит вне указанных сфер.

§ 273

Политическое государство распадается, следовательно, на следующие субстанциальные различия:

a) на власть определять и устанавливать всеобщее —
законодательную власть;

b) на власть подводить особенные сферы и отдельные
случаи под всеобщее — правительственную власть;

c) на власть субъективности как последнего волевого
решения, власть государя, в которой различенные вла­
сти объединены в индивидуальное единство и которая,
следовательно, есть вершина и начало целого — консти­
туционной монархии.

Примечание. Развитие государства в конституционную монархию — дело нового мира, в котором субстанциальная идея обрела бесконечную форму. История углубления ми­рового духа внутрь себя, или, что то же самое, свободного формирования, в котором идея отпускает от себя спои мо­менты — и это только ее моменты — в качестве тотальнос­ти и именно поэтому содержит их в идеальном единстве понятия, в чем и состоит реальная разумность,— история этого подлинного формирования нравственной жизни есть Дело всемирной истории.

Старое деление форм государственного устройства на монархию, аристократию и демократию ¹³° имеет своей

основой еще не разделенное субстанциальное единство которое еще не достигло своего внутреннего различения (развитой организации внутри себя), а следовательно, глубины и конкретной разумности. Для этой точки зрения древнего мира такое разделение поэтому истинно и пра­вильно, ибо различие в том субстанциальном, не дошедшем внутри себя до абсолютного развертывания единстве есть по существу различие внешнее и являет себя прежде всего как различие числа тех, которым, согласно этой точке зрения, имманентно это субстанциальное единство. Эти формы, которые, таким образом, принадлежат различ­ным целостностям, в конституционной монархии низве­дены до моментов; монарх — один; в правительственной власти выступает несколько человек, а в законодательной власти — вообще множество. Но подобные чисто количе­ственные различия, как было уже сказано, лишь поверхно­стны и не сообщают понятия предмета. Неуместны также, как это делается в новейшее время, бесконечные разгла­гольствования о наличии демократического и аристократи­ческого элементов в монархии, ибо определения, которые при этом имеются в виду, именно потому, что они имеют место в монархии, уже не представляют собой что-либо де­мократическое или аристократическое. Существуют такие представления о государственном устройстве, в которых высшим считается лишь абстракция правящего и приказы­вающего государства и остается нерешенным, даже счита­ется безразличным, стоит ли во главе такого государства один, несколько или все. «Все эти формы,— утверждает Фихте в своем «Естественном праве», ч. I, с. 196,— если только имеется эфорат (придуманное им учреждение, кото­рое должно служить противовесом верховной власти) — правомерны и могут создавать и сохранять в государстве всеобщее право» ^ш. Такое воззрение (как и открытие упо­мянутого эфората) происходит из вышеуказанной поверх­ностности понятия о государстве. При очень простом со­стоянии общества эти различия в самом деле имеют неболь­шое значение или вообще не имеют никакого значения; Моисей, например, не вносит в своих законах никаких изменений в учреждения на тот случай, если народ пожела­ет иметь царя, он только добавляет обращенное к царю тре­бование, чтобы он не умножал себе коней, жен, серебра и зо­лота (5. Кн. Моисея 17, 16 след.) ¹³². В известном смысле можно, впрочем, утверждать, что и для идеи эти три формы (включая и монархическую в том ограниченном ее значе­нии, в котором она ставится рядом с аристократической я

демократической) безразличны, однако в противополож­ном только что изложенному смыслу, поскольку все они не соответствуют идее в ее разумном развитии (§ 272), и она ни в одной из них не могла бы достигнуть своего права и своей действительности. Поэтому вопрос, какая из них наилучшая, стал совершенно праздным; о формах такого рода речь может идти лишь в историческом аспекте. В остальном же в этом вопросе, как и во многих j других, следует признать всю глубину воззрения Мон­тескье, высказанного в его ставшем знаменитым указании принципов этих форм правления; но чтобы признать правильность его указания, их не следует понимать пре­вратно. Как известно, в качестве принципа демократии он назвал добродетель ^т; ибо в самом деле такое государ­ственное устройство основывается на умонастроении как на той единственно субстанциальной форме, в которой разумность в себе и для себя сущей воли здесь еще суще­ствует. Однако если Монтескье добавляет, что Англия семнадцатого века дала нам прекрасный пример, показав­ший всю тщету попыток установить демократию, когда вождям недостает добродетели; если он затем прибавляет, что при исчезновении в республике добродетели честолю­бие овладевает теми, кто способны испытывать это чувство, а корыстолюбие — всеми, и тогда сила государства, представляющего собой всеобщую добычу, состоит лишь в могуществе нескольких индивидов и распущенности всех, то на это следует заметить, что при развитом состоянии общества и при развитии и свободе сил особенности добродетели глав государства недостаточно и требуется другая форма разумного закона, а не только форма умонастроения, чтобы целое обладало силой сохранять свое единство и могло бы предоставить силам развитой особенности пользоваться как своим позитивным, так и своим негативным правом. Равным образом необходимо устранить недоразумение, будто то, что в демократической республике умонастроение добродетели есть ее субстанци­альная форма, означает, что в монархии без него можно обойтись или что оно там вообще отсутствует, и уж наиболее решительно надо остерегаться основанного на недоразумении взгляда, будто в расчлененной органи­зации добродетель и определяемая законом деятельность противоположны друг другу и несовместимы. Что умерен­ность есть принцип аристократии ^|34, является следствием начинающегося отделения друг от друга публичной власти ^и частного интереса; однако они одновременно столь

непосредственно соприкасаются, что эта форма государ­ственного устройства внутри себя может в любую минуту непосредственно превратиться в состояние жесточайшей тирании или анархии (примером служит римская история) и оказаться уничтоженной. Из того, что Монтескье видит принцип монархии в чести ^|а5, уже само по себе очевидно что под монархией он понимает не патриархальную или античную монархию вообще и не ту, которая в своем развитии достигла объективного государственного устрой­ства, а монархию феодальную, причем постольку, посколь­ку отношения ее внутреннего государственного права выкристаллизовались в юридически оформленные частную собственность и привилегии индивидов и корпораций. Так как при таком строе жизнь государства основана на деятельности привилегированных личностей, от желания которых зависит значительная часть того, что должно быть сделано для существования государства, то объективное в этих свершениях носит характер не обязанностей, а представления и мнения, и тем самым государство держит­ся не на обязанности, а только на чести.

Здесь легко возникает другой вопрос: кто должен устанавливать государственное устройство? Вопрос кажет­ся ясным, но при ближайшем рассмотрении сразу же оказывается бессмысленным. Ибо этот вопрос предполага­ет, что государственного устройства не существует, а собралась лишь атомистическая толпа индивидов. Решение вопроса, как толпа — сама ли или с помощью других, добротой, мыслью или силой — могла бы достигнуть госу­дарственного устройства, должно быть предоставлено ей самой, ибо толпа не может быть предметом понятия. Если же этот вопрос предполагает, что государственное устрой­ство уже существует, то слово установление означает лишь изменение, а из предпосылки о наличии государственного строя непосредственно само по себе следует, что такое изменение может происходить лишь конституционным путем. Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы госу­дарственное устройство, хотя оио и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, которое поэтому должно рассматриваться как божественное и пребываю­щее, стоящее над всем тем, что создается.

Прибавление. Принцип нового мира есть вообще свобо­да субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиться все существенные стороны духов­ной тотальности. Исходя из этой точки зрения едва ли

можно задавать праздный вопрос, какая форма правления лучше — монархия или демократия. Можно лишь сказать, что односторонни все те формы государственного устрой­ства, которые неспособны содержать в себе принцип свободной субъективности и неспособны соответствовать развитому разуму.

§ 274

Так как дух действителен лишь в качестве того, чем он себя знает, и государство в качестве духа народа есть вместе с тем проникающий все его отношения закон, нра­вы и сознание его индивидов, то государственное устрой­ство определенного народа вообще зависит от характера и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действительность государственного устройства.

Примечание. Намерение дать народу а priori пусть даже более или менее разумное по своему содержанию государ­ственное устройство упускает из виду именно тот момент, благодаря которому оно есть нечто большее, чем порожде­ние мысли. Поэтому каждый народ имеет то государствен­ное устройство, которое ему соответствует и подходит.

Прибавление. Государство должно в своем устройстве проникать все отношения. Наполеон хотел, например, а priori дать испанцам государственное устройство, что достаточно плохо удавалось. Ибо государственный строй не есть нечто созданное: ои представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в какой оно развито в данном народе. Поэтому государствен­ное устройство никогда не создается отдельными субъек­тами. То, что Наполеон дал испанцам, было разумнее того, чем они обладали прежде, и все-таки они отвергли это как нечто им чуждое, потому что они еще не достигли необходимого для этого развития. Народ должен чувство­вать, что его государственное устройство соответствует его праву и его состоянию, в противном случае оно может, правда, быть внешне наличным, но не будет иметь ни значения, ни ценности. У отдельного человека может час­то возникнуть потребность в лучшем государственном устройстве и стремление к нему, но проникнутость всей массы подобным представлением — нечто совершенно иное и наступает лишь позже. Сократовский принцип мораль­ности, требования его внутреннего голоса были с необхо­димостью порождены в его дни, но, для того чтобы они стали всеобщим самосознанием, потребовалось время.

Дата добавления: 2015-07-18