Платон о начале и методе познания

Как ни парадоксально, но одним из серьёзных препятствий для понимания содержания учения Платона в том виде, в каком оно дошло до нас, выступает его прекрасная литературная форма. Речь идет об образно-диалогическом способе выражения Платоном результатов философского мышления, не обладающем необходимой научной строгостью. Хотя почти в каждом из своих диалогов великий философ добросовестно предупреждает, что, поскольку сообщать мысль как мысль долго и сложно, он ради краткости будет излагать её с помощью мифа, уподобления или путем лишь правдоподобного рассуждения, эти предупреждения редко принимаются читателем во внимание, вследствие чего распространенные представления об учении Платона покоятся отнюдь не на том, что Платон мыслил, а лишь на том, как он выразил свою мысль. Исходя из этого, многие твердо убеждены, что Платон признавал переселение душ и существование какого-то особого, отделённого от вещей «царства идей», что для Платона познание есть припоминание и т.п. Миф и уподобление принимал за суть платоновского учения даже такой тонкий знаток античной культуры, как А.Ф.Лосев.

Ясно сознавая несовершенство изложения мысли посредством образов и представлений, но не имея ещё возможности выразить её иным способом, Платон старался восполнить этот недостаток точностью письма. Известно, что он многократно переписывал некоторые свои диалоги, отчего в ключевых местах его сочинений нет ни одного случайного слова. В этом отношении отечественные переводы платоновских произведений, особенно выполненные во второй половине прошлого века, заметно уступают оригиналу и создают дополнительное препятствие для понимания Платона теми, кто читает его только на русском.

Платона переводили у нас большей частью филологи. Поэтому, несмотря на тщательность отделки и стилистическое изящество этих переводов, они не всегда точны по содержанию, а иногда даже искажают платоновскую мысль. Однако вины филологов здесь нет, ибо истинное значение философских терминов, категорий и положений несёт в себе сама философия, а не тексты, справочники и словари, почему и установлено оно может быть только в результате философского, т.е. логического, а не сколь угодно скрупулёзного филологического анализа. Цель этого очерка – на основе философского исследования платоновских диалогов как можно более аутентично изложить взгляд Платона на проблему познания истины и дать уточнённый перевод его положений, относящихся к этой проблеме.

В исходном представлении, выражающем его собственный взгляд на истину, Платон примыкает к убеждению Сократа, что истина целиком содержится в душе человека и должна быть только найдена и раскрыта в ней. Истина всего сущего есть в нашей душе, но сперва в несоответствующем себе, неясном, стёртом до полного забвения виде. Различие с точкой зрения Сократа состоит лишь в том, что Платон, в противоположность Сократу, признаёт существование правильных, или истинных мнений, которые стихийно возникают у нас и бессознательным образом несут в себе что-то истинное: «Стало быть, тебе неведомо, что тот, кто правильно мнит, а логосом владеть не способен, не есть познающий? – спрашивает у Сократа Диотима. – Ведь алогичное дело – какое же это познание? Но это и не невежество, ибо если случится наткнуться на истинно сущее, то какое же это невежество? Скорее всего, правильное мнение – в промежутке между разумением и невежеством» (Пир, 202а).

Это предвосхищение истины на деле, т.е. в практическом отношении, мало чем отличается от познания: правильные мнения позволяют людям успешно осуществлять свои замыслы и полезны не только при удовлетворении нужд обыденной жизни, но и в управлении государством. Единственный, но важный недостаток истинных мнений состоит в их случайном наличии в нашей душе – они могут быть в ней, а могут и не быть. Чтобы нечто истинное постоянно присутствовало в душе человека и направляло все её действия, свои правильные мнения он должен «связать логическим вычислением причин» (Менон, 98а). Поиск причин, по Платону, шаг за шагом приводит к началу познания – раскрытия единого основания всех истинных мнений, т.е. самой истины. Вопреки видимости, познание начинается не со знакомства с пёстрым многообразием чувственно воспринимаемого и даже не с исследования свойств вещей и причин их определённых отношений друг к другу, а с того момента, когда человек настолько погружается в себя, что достигает того первоначального единства, исходя из которого, он обретает действительную возможность самостоятельно познать всё. «Раз природа всего родственна сущности и чья-то душа идёт навстречу учению, ничто не мешает тому, кто вспомнил одно единое (люди называют это «научиться») самому открыть всё остальное, если он будет мужественно и неутомимо исследовать, – пишет Платон, – ведь искать и учиться есть то же самое, что вспоминать» (Менон, 81d).

Согласно Платону, познание с первого шага существенно монистично и истинно, ибо уже в своём исходном пункте оно есть познание самой истины, единой сущности природы всего. Этим оно отличается от лишь подступов, подготовки к познанию, от анализа и синтеза множества чувственных впечатлений одной душой, от поиска единства в многообразии (См.: Теэтет, 184d-185е). Таково не знание, а обычное, требующее только времени, труда и образования рассуждение. Формой рассуждения выступает аналогия – попытка души путем сопоставления чувственных образов обнаружить их взаимосвязь, то есть соответствие логосу, скрытому в них единству (См.: Там же, 186 а-d). Ряд таких соображений образует формальную, силлогическую структуру внутренней, безмолвной речи души, ищущей, но пока не нашедшей истинное содержание своей возникающей мысли и потому не способной дать ей истинное выражение. Изрекаемая, но еще не изреченная мысль есть, по Платону, мнение – процесс и результат рассуждения. «Я называю так речь, которой душа сама себе рассказывает о том, что она наблюдает, – пишет он о рассуждении. – Объясню тебе так, как будто я не понимаю. Мне представляется, что рассуждая, она разговаривает, саму себя спрашивая и отвечая, утверждая и не утверждая. Когда же, более или менее быстро обдумав и определив это, она уже говорит себе и не сомневается, это, собственно, и называется мнением. Так что для меня мнить значит изрекать и мнение означает высказывание логоса, однако не голосом другому, а молча самому себе» (Там же, 189е-190а).

Рассуждение определяется здесь как первое обращение души к себе самой с целью выяснить, о чем посредством тела дают знать ей чувства. Более точное определение рассудка как внутренней речи, диалогического искания истины Платон дает в другом месте: «Не есть ли рассудок («дианойа») и речь («логос») одно и то же, за исключением лишь того, что происходящий в душе беззвучный диалог с собой мы именует рассудком?» (Софист, 263е). Греческое слово «диалогос» дает в этом контексте выразительное семантическое указание на суть дела: оно означает разноречие, разрозненный логос. Употребляя его, Платон высказывает имманентное противоречие рассудка – то, что он есть еще не ставшая единой, разъятая и только возникающая в виде внутренней речи разумная мысль, именно поиск истинно сущего.

Поскольку силлогистическое, т.е. формально-логическое связывание чувственных впечатлений рассудком в своей тенденции к логосу содержит в себе единую сущность всего, но не раскрывает ее, останавливаясь на множестве причин, сам рассудок, завершающее его мнение, внешняя речь как высказывание мнений и представление как смесь чувства и мнения могут быть истинными и ложными (См.: Там же, 264 а-b). Однако действительной, безусловной истиной и неопровержимостью все эти предшествующие знанию формы не обладают и обладать не могут, ибо имеют своим исходным пунктом и предметом исключительно многое, то есть возникающее и исчезающее, лишь каким-то образом причастное истинно сущему, а не единое, вечное, сущее само по себе. Только знание единой истины спасает стихийную, бессознательную разумность ортодоксии, открывая уже в своем начале исходный пункт единой истинной науки, без которой добытая напряженным трудом рассудка возможная истинность мнений ушла бы в песок великого множества более или менее мелких практических дел. Платону ясно, что, не узнав саму истину, мы никак не сможем узнать, в чем, собственно, заключается истинная ценность наших мнений и почему иногда достигает цели направляемая ими деятельность. Более того, мы будем не в состоянии отличить истинные мнения от ложных и вполне уподобимся прорицателям и провидцам, которые тоже «изрекают истину, и часто, но не понимают того, что говорят» (Менон, 99с). Не владея логосом, мы сами окажемся не способны ничему научиться и не сможем помочь научиться хоть чему-нибудь другим, ибо без знания наше мнение, даже если оно истинно, останется лишь мнением, то есть неизреченной мыслью – независимо от того, оставим мы этот результат внутренней речи при себе или сообщим кому-либо.

Для начала знания нужно, стало быть, завершить рассудочный способ мышления, поиск единства в многообразии, ибо в нем единство не может быть найдено иначе, чем в своем внешнем образе и подобии. Согласно Платону, непрекращающийся диалог с собой неизбежно ведет к мизологии, т.е. ненависти к логосу, ибо формализм логических навыков рассудка позволяет этому способу мышления находить правильные доводы за и против любого утверждения, порождая таким образом ложное софистическое мнение об абсолютной относительности всего сущего и тщетности стремления к знанию истины вообще (См.: Федон, 89d-90d).

Релятивизму софистов противостояла логическая техника Сократа, но и она, по Платону, не была безупречной. Техника сократовских размышлений опиралась на веру в логос – на непосредственное знание того, что единая истина сущего есть, т.е. на такое знание, которое не может еще раскрыть и выразить ее собственную определенность. Поскольку же Сократ не мог этого сделать, но и не мог продолжать до бесконечности грозящей слепотой души чувственный опыт, постольку его мысль была вынуждена двигаться несовершенным логическим методом сравнения сущего с предполагаемой истиной. «Я решил, что надо прибегнуть к логосу и в нем наблюдать истину сущего, хотя способ уподобления, которым я при этом пользовался, в чем-то, пожалуй, ущербен, – говорит Сократ об итоге своих философских исканий. – Я ведь не очень согласен, что тот, кто рассматривает сущее в логосе, лучше видит его образ, чем действие. Как бы то ни было, а именно этим путем я двинулся вперед и каждый раз полагал в основу логос, ибо считал его самым надежным: то, что согласуется с ним, я принимал за истинно сущее, будь то причина или что-либо иное, а что не согласуется, то считал неистинным» (Там же, 99е-100а). Недостаток способа уподобления состоит в том, что хотя логос и полагается Сократом в основу суждения о предмете как всеобщий, сущий сам по себе, в ходе размышления любое из особенных определений этого всеобщего основания пересмотрено и заменено другим, если выводы из него лучше согласуются между собой. Чтобы логические определения причин, исследуемых Сократом (прекрасного, благого, великого, малого и т.п. самих по себе) перестали быть более или менее произвольными образами истины, единый логос сущего должен быть рассмотрен в своем действии, самоосуществлении, необходимыми результатами которого станут эти и все другие его определения. Только тогда истина прекратит казаться философу некоей неопределенной, постоянно ускользающей от него и потусторонней чувственно воспринимаемому миру сущностью, которой с долей условности можно уподоблять каждое сущее в попытке понять, что оно такое. Но для этого нужно познать собственную определенность всеобщего, логически рассмотреть сам логос, то есть не особенные образы и не единичные подобия вечно сущего, а вечно сущее как таковое само по себе – как первое, бесконечное основание существования всякого ограниченного бытия и мышления в их отношении друг к другу.

Как достичь этого определенного в себе самом всеобщего? Путь к нему, согласно Платону, прокладывает любовь – творческое стремление души к вечному обладанию благом в ее главных формах. Первым появляется влечение к прекрасному в виде тел, из которого рождаются прекрасные речи души, затем выступает тяготение к прекрасной душе, несущее в себе прекрасные нравы и законы, далее – стремление к нравам, ведущее к познаванию и многим наукам, а после всего этого возникает любовь к красоте познающего, то есть к самой мудрости, чреватая тем познанием единого или единым познанием, которое уже не является любовью, стремлением без обладания (См.: Пир, 210а-d). Тому, кто пришел к концу эротического пути и стал философом, прекрасное, по словам Платона, «представится не как какое-то лицо, рука или другое причастное к телу, не как некая речь, не как некоторое познание, не как сущее в чем-то ином, будь то в животном, в земле, в небе или еще в чем-нибудь, а само по себе, для себя единовидным вечно сущим, все иное прекрасное – сущим причастно ему, причем таким образом, что иное прекрасное возникает и гибнет, а того не становится ни больше, ни меньше и никакого страдания оно не претерпевает» (Там же, 211а-в). Философское представление о природе прекрасного, возникшее в результате отрицания всех многообразных представлений о прекрасном в виде чего-то иного, завершает стихийное стремление человеческой души к вечному обладанию благом, поскольку вплотную подводит ее к началу той единой науки, которая, идя путем знания истины, раскрывает собственную определенность, то есть особенность всеобщей сущности красоты и блага как таковых. «Вот каким путем следует идти в эротике самому или под управлением; – заключает Платон, – начав с тех прекрасных, о которых шла речь, надо всегда, как по особым ступеням, подниматься ради этого прекрасного от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем, затем – от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от этих нравов – к прекрасным наукам, пока не поднимешься от этих наук к завершающей науке, которая есть не иначе, как наука самого прекрасного, и не узнаешь сам, наконец, что такое прекрасное» (Там же, 211с-d).

Таким образом, к всеобщей цели творческого стремления души – к достижению начала знания, исходного пункта совершенной науки – ведет сама любовь путем преодоления ограниченности всех своих ограниченных форм. Причиной саморазложения этих несовершенных способов освоения единого выступает их внутренняя противоречивость как внешних форм единого многого. Все они в целом и каждая в отдельности могут быть поэтому охарактеризованы как опыт, ибо именно опыт имеет дело с внешностью существования единого в виде многого, иного. Саморазложение многого, то есть единого во многом или в ином, в единое само по себе проявляется в опыте любви как переход от одной, более ограниченной формы опыта, стремления к познанию, к другой, менее ограниченной – до тех пор, пока не будут пройдены все ступени по необходимости частичного, неполного, внешнего соответствия ограниченного бытия цели, влекущей человеческую душу, и ограниченной формы творчества души, пока наша душа окончательно не пробудится ото сна разума и в исходном пункте совершенной науки не будет постигнут логос сам по себе как внутреннее единство единого и многого. В том, что эта цель может быть достигнута, сказывается потенциальная разумность души человека, скрытая в видимом неразумии чувств и рассудка и обнаруживающаяся в ее подъеме по лестнице любви в небо истины, к единому способу знания единого самого по себе. Весь путь опыта, т.е. движения души от первой вспышки влечения к чему-то прекрасному до начала действительной науки является, по сути, путем учения, стремления, поиска, или воспоминания одного единого, подходом к познанию той сущности, которой родственная природа всего, в том числе прекрасного и благого, поскольку эта сущность есть определенный в себе самом по родам и видам логос, вечное первоначало всего сущего.

Особое место в ряду ступеней платоновской лестницы любви занимает философия. Предпосылкой философского самосознания выступает осознание человеком причины и источника всех видов неведения, заблуждений рассудка. Платон называет этот род неведения невежеством – отсутствием стремления учиться. Невежество есть болезнь, настигающая нашу душу тогда, «когда, не понимая чего-нибудь, мнят себя понимающими. Отсюда, по-видимому, всякий раз возникает все сбивающее с толку наш рассудок» (Софист, 229с). Эта иллюзия неотделима от мнения как такового, ибо оно, будучи лишь возникающей, только возможной мыслью, по своей внешней форме ничем не отличается от действительного мышления. Однако благородная софистика образования обличает неизбежную внутреннюю противоречивость любых рассуждений о чувственно воспринимаемом, очищая тем самым душу от пустоты мнимомудрия – лишь формально логичной «доксософии» (Там же, 231b-с). Пафос удивления противоречивостью становящегося выступает началом философии – любви к истинной мудрости или самости, направляющей стремление души от изменчивых мнений о преходящих вещах к знанию единого самого по себе. Философское рассуждение есть уже «логическое заключение от много чувственно сущего к единому» (Федр, 249b-с) и, таким образом, последняя ступень учения, воспоминания сущности. Оно завершает способ мнения вообще, длинный ряд явлений чувственно-рассудочного опыта души в целом, после которого с необходимостью может начаться только единая наука разума. Поэтому Платон считает философию как стремление человеческого рассудка к разуму «лучшим рассудка» (Там же, 256а) и утверждает, что «по справедливости окрыляется только рассудок философа, ведь у него всегда по возможности память обращена на то, чем божествен бог» (Там же, 249с).

Открывающийся после философского завершения опыта и потому совершенно соответствующий логосу, единой истинной природе красоты и блага способ рассмотрения Платон именует диалектическим. В субъективном, техническом овладении этим логическим по сути, то есть не только по внешней форме, но и по содержанию способом он выделяет две различные и вместе вполне диалектические возможности. Такова, во-первых, способность, обозревая по-видимому разрозненное многое, соединять его в одну идею, чтобы, определив ею каждое, сделать ясной его природу и, во-вторых, умение вновь различить каждый вид идеи, не раздробив ни его, ни ее единства (См.: Там же, 265d-266c). Диалектическим этот логический метод движения мысли называется также потому, что он выступает одновременно способом знания, т.е. понимания, разумения истины и способом адекватного выражения, устного или письменного изложения его ходя и результата. Согласно Платону, диалектика как наука истинного, владеющего логосом мышления, есть вместе с тем и техника истинной речи. Эта речь уже не распадается на внутреннюю и внешнюю, поскольку она не рассудочна, а разумна и обращается не к рассудку, а к разумной природе людей: «кто не рассчитывает на природу своих слушателей, не различает сущее по видам и не способен охватить каждый одной идеей или единым, тот никогда не овладеет техникой речи настолько, насколько это возможно для человека» (Там же, 273е).

Сама же по себе, то есть не в ходе овладения логической техникой, диалектика отнюдь не является исключительно-субъективным движением нашего ума, пытающегося как-то схватить и осмыслить неведомый и остающийся потусторонним ему предмет. В отличие от Парменида, Платон осознал, что познаваемого мышлением есть движущееся и изменяющееся в процессе познания истинное бытие: «Если познавать значит быть творящим что-то, то познаваемому, напротив, необходимо страдать. Таким образом, согласно этому логосу, сущность, познаваемая познающим ее, поскольку она познается, движется вследствие страдания, что, как мы сказали, не могло бы произойти у пребывающего в покое» (Софист, 248 d-е). В отличие от софистов, Платон осознал также, что эта движущаяся сущность не только для нас, но и в себе самой есть для разумного мышления, то есть мыслимое мыслящее, ибо в противном случае не могло бы возникнуть ни какого бы то ни было ума ни о чем, ни лжи: «Ради Зевса, неужели мы в самом деле дадим убедить себя, что движение, жизнь, душа и разум не дозволены абсолютно сущему, что само оно не живет, не разумеет, а, величественное и святое, умом не владея, неподвижно покоится?» (Там же, 248е-249а). Абсолютное тождество единого себе или всеобщее тождество при всем этом не утрачивается, а только перестает представляться абстрактным. Оно впервые после Гераклита постигается Платоном как определенное в нем самом, т.е. как включающее в себя собственную противоположность – свое иное, различное, многое, особенность всеобщего. Тем самым уясняется невероятное для обыденного и еще неясное для философского рассудка: то, что абсолютно сущее движется в покое или покоится в движении. «Итак, любящему мудрость и весьма ценящему все это (познание, разум и ум. – А.М.), мне кажется, необходимо поэтому не соглашаться с признающими единое или даже многие виды, будто все покоится, и совсем не слушать утверждений, будто сущее исключительно движется, но, словно по детскому желанию, чтобы неподвижное было также и движущимся, наречь сущее и все тем и другим вместе» (Там же, 249с-d). Осознание этого пункта делает философствующего диалектиком, рассуждающего – мыслящим разумно.

Согласно Платону, предметом знания, достигшим всеобщего тождества в совершенной науке, выступает, в отличие от исходного философского представления о едином истинном бытии, такое вечно сущее, единое или одна идея, которая включает в себя свое собственное, идейное многое – свои виды или эйдосы. Это дает возможность точно различить два рода особенности – постигаемую разумом особенность всеобщего, всеобщую особенность видов вечной идеи и абстрагируемую в ходе аналитико-синтетической деятельности рассудка особенность чувственно воспринимаемого единичного, эмпирическую особенность видов возникающих и исчезающих вещей. «Различать по родам, не почитать тождественный вид иным (т.е. не принимать мыслимый вид единой идеи за лишь мысленный, рассудочный вид многих вещей. – А.М.), а иной тождественным – разве о такой диалектике мы не скажем, что она есть познание?» – спрашивает Платон (Там же, 253d). Именно это различие превращает диалектику, с необходимостью выступающую сперва как философствование, субъективное человеческое умение достигать самосознания, правильно разделяя в размышлении любое одно на многое, а многое сводя к чему-то одному, в знание истины, совершенно соответствующее самому абсолютному процессу сущего. Диалектик «в состоянии, пусть и с напряжением, всюду различить сквозь многое, в котором каждое существует отдельно, одну идею и то, как многие иные друг другу извне объемлются одним и как одно, с другой стороны, стянуто воедино целым многих и многие отдельные везде определены. Знать, можно ли каждое делать всеобщим и почему нельзя – это и есть разделять по родам» (Там же, 253 d-е).

Единую диалектику знания абсолютно сущего и абсолютно сущего знания Платон именует техникой божественного творчества. При этом он подчеркивает, что большинство неверно называет ее природой, следуя догме, что природа порождает все преходящее сама и безрассудна, по какой-то случайной причине, действующей помимо «логоса и божественного знания, возникающего от бога» (Там же, 265с). На деле же эта диалектика есть в себе разумная и знающая себя первопричина всего сущего – сам сущий и действующий логос, знание которого есть совершенное мышление мышления. Диалектика как настоящая наука разума творит, таким образом, свой всеобщий предмет из небытия, возникая в результате плодотворных усилий любви из абсолютного невежества чувственных восприятий единичного и из относительной лжи, неведения рассудка, пытающегося логически вычислить особенные причины становящегося. Этим она отличается от исключительно человеческой техники как творчества второго рода – вторичного, условного и обусловленного творчества, создающего с помощью рассудка лишь образы и подобия истинного из того, что в том или ином виде уже существует как нечто возникшее (См.: Там же, 256е-266е). Только эта диалектика как логическая наука знания сущего логоса есть знание знания в положительном смысле – то, возможность чего предвидел, но не мог доказать Сократ. Такое поистине божественное знание выпадает, по Платону, только на долю свободных людей или философов, ибо оно достигается теми, кто искренне любит истину и стремится исключительно к ней, уже преодолев в своей душе все неизбежно возникающие на пути к знанию иллюзии чувственно-рассудочного опыта – точки зрения абстрактной разделенности всего и вся, с которой многое выглядит и мнится существующим само по себе, без единого. «Итак, дорогой мой, – пишет Платон в связи с этим, – пытаться отделить все от всего и вообще невозможно, и свойственно это обычно покинутому Музами и нефилософу» (Там же, 259d-е).

Формулируя достигнутое им, Платон развивает принцип философии Гераклита: «тождество единого и многого под началом логоса становится всеохватывающим как вечно и прежде и теперь изрекающееся в каждом» (Филеб, 15d). Выражаясь иначе, определенная в себе самой вечная идея как первопричина любой определенности выступает бесконечным основанием всего конечного, в том числе и преходящего, временно сущего космоса. Исходя из этой формулировки, Платон дает краткий очерк метода совершенной науки: «Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, будто бы все как вечно изрекающееся на деле есть сущее из единства и из множества, обладает в себе сросшимися воедино пределом и беспредельностью. Если таково вечное происхождение космоса, надлежит искать и найти (конечно, мысля) одну идею обо всем. Когда же мы ее схватим, нужно рассмотреть, нет ли поле одной двух, а может быть трех или какого-то иного числа и затем с каждым из таких единых вновь проделывать то же самое до тех пор, пока не будет понято, что есть первоначальное единое не только как единое и многое и беспредельное, но и как количественно определенное. Беспредельную идею следует отнести ко множеству лишь после того, как будет схвачено все ее число, заключенное между некоторым беспредельным и некоторым единым; только тогда каждое единое как все можно с радостью отпустить в беспредельное» (Там же, 16с-е). Из этого очерка видно, что познание единой сущности или природы всего состоит в раскрытии имманентной определенности абсолютного первоначала путем исчерпания всей полноты его видов – средних между единым (всеобщим) и беспредельным (единичным), особенных определений идей. Таков, по Платону, собственно диалектический путь творчества – понимания логоса или логического понятия, без которого наше мышление будет лишь эристикой, т.е. по сути нелогичным, бессодержательным отражением поверхности явлений, бесконечным субъективным рассуждательством, ищущим подтверждения своих более или менее произвольно выставленных положений во всегда неполном и потому неисчерпаемом ряду отдельных случаев (См.: Там же, 16е-17е).

Принципиальное определение логического тождества единого и много дает Платону основание еще раз рассмотреть технику человеческого рассудка и выяснить, при каком условии возникает в душе человека реальная «возможность размышлять» (Там же, 57е). К сожалению, важнейшее для Платона различие между возможностью размышлять и диалектикой, которая вообще не может быть лишь возможностью (как переводится у нас, «диалектической способностью»), стерто в русском переводе «Филеба» и «Государства» (См., например: 31, 74-75). Согласно Платону, возможность размышления рождается из осознания двойственности самой рассудочной техники и имеет своим условием именно это самосознание (См.: Там же, 58а).

С одной стороны, все отрасли человеческой техники рассудка (Платон называет среди них технику вычисления, измерения, взвешивания, врачевания, земледелия, строительства, кораблевождения, технику военной стратегии и исполнения музыкальных произведений) имеют дело со многим чувственно воспринимаемым, т.е. с возникающими и исчезающими вещами, стараясь посредством мнений поставить его на службу многообразным потребностям и интересам людей: «многие техники и все работающие над ними пользуются прежде всего мнениями и усиленно ищут мнение. А если кто и полагает, что ищет природу, тот, знаешь ли, всю свою жизнь исследует вот этот космос – как он возник, что он претерпевает и как он творит» (Там же, 58е-59а). Техника человеческого рассудка уподобляется в своем творчестве этой мнимой, чувственно воспринимаемой природе и, «упражняя чувства с помощью опыта и некоторых навыков, а так же используя возможность угадывать» (Там же, 55е), беспредельно увеличивает свою силу.

С другой стороны, точнейшие из рассудочных техник (прежде всего, техника вычисления и геометрия), если их «упражнять по-философски» (Там же, 56е), даже в пределах своих ограниченных областей могут подвести душу к постижению одного – тождественного себе, мыслимого как такового. В связи с этим Платон разделяет, например, технику вычисления на арифметику большинства, служащую нуждам строительства, торговли и всего того, в чем важна чувственная разность между исчисляемыми вещами, и арифметику философствующих, которые «никогда не последуют за теми, кто не допустит, что единицы единиц каждого ничем не отличаются друг от друга» (Там же, 56d-е). Техническое философствование о действительных предметах этих дисциплин помогает очистить рассудок от смешанного с чувственным, преходящим, образуя из него самого реальную возможность размышлять, т.е. принимать участие в знании истины. В возможности размышлять и состоит, по Платону, «чистота ума и разума» (Там же, 58d): чистый разум есть ум, достигший самости, тождества с собой и тем самым изготовившийся к познанию. Он есть потенциальный разум, имеющийся в душе вполне готового стать действительно разумным существом человека, который путем очищения рассудка уже воспитал в себе реальную «возможность любить истину и делать все ради нее» (Там же), то есть познавать ее единственно возможным, диалектическим, способом.

«Доказанным, чистым, истинным – тем, что на деле можно назвать рассмотренным в свете Солнца, обладают о вечном самом по себе, несмешанном, или, во-вторых, о том, что наиболее родственно ему; все же иное следует признать вторичным и последующим», – пишет Платон (Там же, 59с), отделяя тем самым изначально-разумный, «ясный в значении точнейшей истины» (Там же, 58в) предмет диалектики вместе с весьма близкими ему по форме предметами становящегося разумным философствующего рассудка от вторичных, производных от первоначала, смешанных предметов чувственно-рассудочного опыта. Поскольку в этих последних предметах как постоянно возникающих и исчезающих никогда не было, нет и не будет ничего тождественного или вечного самого по себе, о них, согласно Платону, вообще «нет ума и такого знания, которые обладали бы высшей истинностью» (Там же, 59b). Взятый изолированно от знания, чувственно-рассудочный опыт ни по форме, ни по содержанию к истине как таковой отношения не имеет, и иметь не может.

Этот вывод позволил Платону последовательно раскрыть уже намеченное им различие между формой действительного мышления и тем способом эмпирического отношения души к предмету, в котором мысль только возникает. В «Государстве», завершающем разработку его философии, Платон вновь провел стертую было софистами черту, отделяющую мышление от мнения, но сделал это иначе, чем Парменид. Между мнением о многих единичных, чувственно воспринимаемых вещах и мышлением всеобщего, единого, истинно сущего он поставил прикосновение души к некоторой особенной сущности каждой из этих преходящих по своей природе вещей: «По-настоящему любящий учиться создан стремящимся к сущему; он не может задержаться на мнимых сущими многих каждых, а идет вперед, не уставая и не утрачивая любви до тех пор, пока не коснется самого что каждого этой природы тем души, чем подобает его касаться, то есть родственным ему. Если он посредством этого приблизится к истинно сущему и соединится с ним, породив тем самым ум и истину, то он познает истинную жизнь и пищу и только так избавится от бремени, но не раньше» (Государство, VI, 490а-b. До конца очерка в ссылках на этот диалог будут указываться только номер его книги, страницы и строк). Это дает Платону возможность показать определенное различие и в самом предмете мышления (мыслимом, ноуменальном) – прежде всего, по тем способам, какими его ищут и достигают.

Первый род мыслимого душа вынуждена искать, опираясь на чувства и разговорную речь, ибо предпосылкой и исходным пунктом ее поиска является сначала некоторое множество налично сущих и воспринимаемых чувствами вещей, а целью – какая-то мыслимая идея, особенная сущность или вид этого ограниченного множества. Она только нащупывает еще неведомое и, пытаясь как-то схватить его, пользуется самими видимыми вещами как зримыми образами, подобиями их мыслимой идеи. «Мы говорим и различаем некоторой речью, что есть много прекрасных, хороших и так далее каждых этих. А также, что есть само прекрасное, само благое и так далее – обо всем, что мы полагаем как многое, поскольку мы, вновь полагая его одной идеей каждого как одной сущностью, высказываем, что именно есть каждое, – пишет Платон. – И о первых мы говорим, что их видят, но не мыслят, а об идеях – что их мыслят, но не видят» (VI, 507b-с). Начиная с этих предположений, гипотез о том, чего она не знает как с самоочевидных и не требующих познания аксиом, душа путем формально-логического вывода из них ряда следующих друг за другом положений надеется достичь поставленной цели и в конце своего поиска вычислить искомую сущность, познать ее. Такой способ движения души от видимого к гипотетически мыслимому (ко многим лишь мысленным, т.е. вымышленным, предполагаемым, но не сущим идеям единичных вещей), общий у техники вычисления с геометрией и другими родственными ей занятиями, Платон и в этом диалоге именует рассудком. «Они, – пишет он о геометрах, – употребляют для этого зримые образы и именно о них создают свой логос, хотя то, о чем рассуждают, есть не образы, а то, чему они подобны, ибо логос создается о самом квадрате и самом диаметре, а не о том, что начертили; так и для остальных: ведь само то, что они рисуют и чертят, и от чего также бывают тени и образы на воде, служит им образами снова как будто бы зримых тел, хотя искомое там – идеи, которые нельзя увидеть иначе, чем рассудком» (VII, 510d-511а).

Это еще не настоящий ум, подчеркивает он, а лишь нечто среднее между мнением и умом, «ибо рассуждать значит уже не мнить, но еще не мыслить» (VI, 511d). Рассудок в такой его технической разработке и практическом применении есть только зародыш мыслящего ума, несовершенное стремление души к действительному мышлению, так как он генетически наследует от мнения не только чувственный исходный пункт и материал, но и способ создания своих образов мыслимого по аналогии с видимыми вещами. «Хотя я и называю это мыслимым, – уточняет Платон, – но того вида, что душа вынуждена использовать в своем поиске предположения, не восходя к первоначалу, ибо она лишена возможности превзойти гипотетическое, пользуясь образами зримых тел – того низкого, что воспринимается чувствами; к тому же, согласно распространенному мнению, эти образы по сравнению с иными (то есть по сравнению с незримыми образами – А.М.) считаются более ясными и ценными» (VI, 511а). Поэтому, если в технических рассуждениях и касаются истинно сущего, мыслимого как такового, то лишь случайно – без сознания того, что и как делают. Из-за господства рассудочного метода в геометрии и всех остальных отраслях человеческой техники Платон так же отказывает им в праве носить имя знания. «И если мы часто, следуя обыкновению, называли эти техники знаниями, то нужно заметить, что они по праву заслуживают другого имени, указывающего на нечто более отчетливое, чем мнение и более смутное, чем знание; впрочем, мы уже раньше определили их как рассудок» (VII, 533d). Более того, он отрицает всякую возможность возникновения действительного знания из этого сплошного, последовательного неведения: «Если что имеет свое начало в том, чего не знают и чей конец и середина сплетены из того, чего не знают, то как из такой согласованности может возникнуть знание» (VII, 533с).

Второй род мыслимого достигается иным методом, исходным пунктом которого служит уже не чувственное, а то, к чему бессознательно стремится и чего не может достичь, в силу своей предпосылки, технический рассудок. Многие особенные идеи, которые он пытается создать в своем опыте по образу и подобию некоторого множества видимых, преходящих, единичных вещей, получают в этом исходном пункте свое подлинное значение образов и подобий самого вечно сущего первоначала – незримых видов всеобщего рода, т.е. одной и единственной идеи блага, красоты и истины. Это, однако, может произойти только при условии преодоления технического способа разработки и применения важнейших рассудочных дисциплин. Арифметика, геометрия, астрономия и гармония (музыка), согласно Платону, должны быть развиты не как техники, занятые лишь упражнением эмпирически возникших навыков наблюдения за видимыми телами и изощрением приемов их счета и измерения, а как науки, то есть дисциплины, которые учат размышлять о своих предметах. Ведь сущность этих предметов, чувственное восприятие которых заключает в себе непреодолимое для технического рассудка противоречие, может быть постигнута с подлинной точностью только мышлением.

Цель точных рассудочных наук (в отличие от одноименных им техник, служащих средством только для удовлетворения нужд людей) состоит в том, чтобы подвести душу любящего учиться вплотную к проблеме природы их в действительности нечувственных, вечных предметов и тем пробудить в ней философский рассудок. «Значит, – фиксирует Платон различие между геометрией как наукой и геометрией как техникой, – если мы таким способом направляемся вверх, в ней есть сила устремлять души к истине и возбуждать философский рассудок, хотя теперь мы из нужды направляемся вниз» (VII, 527b). Это и означает заниматься вычислением, геометрией, астрономией и музыкой «ради познавания» (VII, 525d), а не ради мнений и насущных потребностей торговли, земледелия, войны, строительства, услаждения слуха и т.п. «Значит, наши занятия астрономией, как и геометрией, имеют ту пользу, что ставят перед нами проблему; – утверждает Платон, – со звездным небом мы не будем возиться дольше, чем посредством занятий подлинной астрономией (т.е. астрономией как наукой. – А.М.) сделаем употребимым по природе разумное в нашей душе вместо того, чтобы оставить его без употребления» (VII, 530b-с).

Вследствие размышления о природе числа, фигур, движения небесных сфер и гармонии чисел в душе ищущего возникает возможность размышлять уже о едином вечно сущем как таковом, поскольку логическое исследование всех этих нечувственных предметов обнаруживает для философского рассудка их единую сущность, заключающую в себе что, т.е. особенную сущность каждого из них. Таким образом, все возведенные в степень наук (т.е. математические в буквальном значении слова «математикэ» в древнегреческом языке) дисциплины рассудка становятся в философии опытом размышления об особенных предметах, из которого она благодаря своей любви к мудрости создает возможность размышлять: «Скажи, какова же эта возможность размышлять, на какие виды она распадается и какими путями достигается? – спрашивает Главкон. – Тебе, милый Главкон, пока еще трудно следовать туда, – отвечает Сократ, – ведь предстоит увидеть не лишь образ того, о чем мы говорим, а само истинное, каким оно мне представляется. <…> Однако надо настаивать, что лишь способность размышлять в состоянии показать это тому, кто опытен в пройденном нами и никак иначе это невозможно» (VII, 532е-533а). Благодаря этому гипотезы рассудка выступают в философии отнюдь не как аксиомы (произвольные, непознанные и потому якобы не нуждающиеся в доказательстве начала субъективного движения лишь формально логичных технических рассуждений об особенных мысленных идеях), а именно как гипотезы, т.е. предположения о единой всеобщей сущности, опираясь на которые, возникающий разум восходит к уже негипотетическому мыслимому – к единому первоначалу всего сущего. И если первый, рассудочный род мыслимого «душа вынуждена искать, используя как образы зримые тела <…> и от предполагаемого прокладывая путь не к первоначалу, а, напротив, к конечному пункту», то «ко второму она создает такой метод, который восходит от предположений к негипотетическому первоначалу и без зримых образов, а самими видами и через виды» (VI, 510b).

Однако философский путь от многих мыслимых предметов к единому первоначалу всего образует только введение в метод действительного мышления мыслимого как такового, его исходный пункт. «Разве мы не знаем, что все это есть лишь вступление в тот закон сущего, которому мы должны научиться? – напоминает Платон. – Ты ведь не считаешь, что кто поднаторел в этом, тот уже и диалектик? (VII, 531d-е). Платону ясно, что философское рассуждение о том, что есть каждое, останется лишь попыткой, реальной возможностью размышлять до тех пор, пока уже самим действительным мышлением не будет постигнуто единое что блага, красоты и истины – само первоначало всего, сущее единство мышления и мыслимого. «Но не есть ли это само что закона сущего, который проводится размышлением? – спрашивает он о едином. – И хотя сущее и есть подлинно мыслимое, не подражает ли ему возможность зрения, которая, как мы говорили, отважилась взглянуть на живое, на сами звезды и, наконец, даже на само Солнце? Ведь как в зрении, так и тут: если кто попытается, размышляя, то есть без всякого чувствуемого, только посредством логоса устремиться к самому что каждого и не повернет назад, пока самим мышлением не постигнет само что блага, он достигнет той же цели мыслимого, какой достиг в видимом» (VII, 532а-b).

В среднем пункте метода единое выступает не просто возможным предметом познания, но и раскрывает себя в логическом мышлении как одна-единственная всеобщая идея, абсолютное первоначало всего сущего – источник его бытия и сущности, причина возможности познания сущности и истины философским рассудком. «Уразумей же: то, что придает познаваемому истину, а познающему – возможность судить, есть идея блага, причина познания сущности и истины, насколько они все же познаваемы рассуждением. Но как бы ни были прекрасны оба, познавание и истина, ты будешь прав, если скажешь, что сама идея блага более прекрасна, чем они, ибо как раньше по отношению к свету и зрению было правильно назвать их солнцевидными, но, напротив, неверно было бы принять их за само Солнце, так и здесь с познанием и истиной: правильно брать их обоих за благовидное, но ни одно их них не правильно было бы считать самим благом – само благо по большому счету стоит еще выше» (VI, 508е-509а). Платон специально добавляет, что это первоначальное единство идеи по своей собственной возможности превосходит не только бытие и познаваемость всего сущего, но и его сущность, ибо для логического мышления единая идея блага, истины и красоты в любом из этих модусов ее представления есть определенный в себе самом всеобщий род всех своих видов, безусловное основание особенной сущности каждого из многих сущих, размышление о которых выступило условием начала его познания: «Ты должен так же сказать, что от блага уделена познаваемому не только познаваемость; оно же дает познаваемому бытие и сущность, так что благо есть не сущность сущего, а по достоинству и возможности еще и возвышается над этой сущностью» (VI, 509b).

Именно поэтому из своей высшей, средней точки метод, продвигаясь к концу, неизбежно вновь возвращается, спускается к своему исходному пункту – к своим предпосылкам, чтобы обосновать их, т.е. логически доказать гипотезы, выдвинутые философским рассудком на пути к первоначалу. Такое доказательство становится возможным после постижения первоначального единства и необходимым в ходе раскрытия его собственной определенности, т.е. вполне определенного множества особенных видов всеобщего рода. Эти виды безусловной идеи, раскрываемые мышлением в завершающей фазе метода, есть действительные логические основания рассудочных наук, доказывающие истинность предположений, на которые вынужден был опираться возникающий разум.

Резюмируя описание этого метода, Платон пишет: «Вторым разделом мыслимого я нарекаю то, что сам логос достигает возможностью размышлять, так как он делает гипотезы не началами, а подлинными предположениями, то есть опорными пунктами и ступенями, по которым ему удается взойти до непредположенного, к первоначалу всего, постичь его самого и, держась того, что с ним связано, вновь возвратиться, спуститься к концу, не нуждаясь при этом вообще ни в чем чувствуемом, а только в самих видах в себе и для себя и заканчивая опять же видами» (VI, 511b-с). Далее он следующим образом комментирует эту важнейшую формулировку: «Ты, похоже, хочешь установить, что гораздо более ясно созерцаемое размышляющим знанием сущего и мыслимого, чем изучаемое теми техниками, в которых предположения выступают началами и сами созерцающие хотя и вынуждены созерцать рассудком, а не чувствами, но, не восходя к первоначалу, исходят из гипотез и, кажется, даже не пытаются мыслить их самих, хотя они-то и мыслимы по-настоящему после первоначала» (У1, 511с-d). Следует заметить, что только этот полный круг пути метода вверх и вниз Платон, явно вспоминая Гераклита, называет здесь «самим логосом». Как синоним логического метода он использует всюду в других местах (См., напр.: VI, 511е) термин «мышление», выделяя в мышлении во втором варианте определения различных состояний души собственно знание и вводящий в знание рассудок (см.: VIII, 533е-534а). Лишь такую завершенную, т.е. не имеющую недоказанных предпосылок и в этом смысле совершенную логическую систему определений действительного мышления он именует диалектикой или диалектическим методом: «Диалектический метод – единственный, который, восходя над предположениями, продвигается к самому первоначалу, чтобы обосновать их, – пишет Платон. – Мягким давлением он увлекает к свету на деле погрязший в настоящей каше варварства взор души и направляет его вверх, причем в деле обращения души он пользуется теми техниками, о которых шла речь, как помощниками и сотрудниками» (VII 533с-d). Диалектика как наука есть итог всего учения мыслить, результат возникновения разума в человеческой душе и вследствие этого – единственная настоящая основа воспитания свободного человека, т.е. знающего, мыслящего, разумного существа: «Не кажется ли тебе, что диалектика есть венец учения и никакая иная наука не может по праву ее заменить, ибо достигнута цель этих наук?» (VII, 534е). Однако ни в «Государстве», ни в каком-либо ином из дошедших до нас произведений Платон не дает систематического изложения открытого им диалектического метода, ограничиваясь демонстрацией его необходимости и шестикратным упражнением в размышлении о едином и его собственных определениях в «Пармениде».

В «Тимее» Платон дает изображение мировой души – души видимого космоса как порожденной вечно сущим мыслимым первоначалом, указывая, таким образом, онтологическую основу различных состояний или возможностей деятельности человеческой души. «Итак, согласно нашей правдоподобной речи, следует сказать, что наш космос есть живое, одушевленное, умное и поистине возник посредством божественного промысла» (Тимей, 30b-с). «Притом тело неба возникло видимым, сама же невидимая, причастная логическому и гармонии душа рождена мыслимым вечно сущим лучшей лучшего из рожденного. Ибо три ее доли в самом деле смешаны из тождественного, этой иной природы и из сущности и согласно логосу разделены и синтезированы. Сама она вращается вокруг себя и когда бы ни связалась с сущностью распадающейся или неделимой, чтобы воздать ей должное, изрекает, двигаясь через всю самость, тождественное это или иное, в каком преимущественно отношении, где, как и когда соотносится каждое с каждым существующим и страдающим по возникновению и по тождеству, имеющемуся вечно. Логос, возникающий тождественно истинным об ином сущего и о тождественном, в движущемся по самости проносится без звука и шума, но когда он возникает о чувствуемом и о нем по всей самости этой души разносит весть правильный круг иного, тогда возникают прочные и истинные мнения и вера, а когда он возникает о логическом и о нем извещает сам ладновращающийся круг тождественного, тогда ум из необходимости завершает знанием» (Там же, 36е-37с).

Однако раскрыть широкой публике сам образец, всеобщее основание этого образа Платон не считает возможным, еще раз напоминая тем самым, что большинство людей в своем развитии не доходит до действительного мышления (См.: Тимей, 28с). Ум и истинное мнение есть два разных рода, утверждает он, ибо «они и возникают отдельно и неодинаково распространены. Так, ум сам возникает посредством обучения, а истинное мнение возникает у нас под воздействием убеждения, и если первый всегда следует истинному логосу, то второе алогично. Первый нельзя изменить убеждением, второе же можно переубедить, и, наконец, истинное мнение, видимо, присуще всем мужам, ум же – богам, а человеческого рода – весьма немногим» (Там же, 51d-е). Платон настаивает, что сам единый диалектический процесс как всеобщая причина возникновения и исчезновения чувственно воспринимаемого есть исключительно божественное дело и, стало быть, по своей природе он не может быть выявлен и проверен на опыте ни одним человеком: «Тот, кто попытается строго проверить все это делом, игнорирует различие между человеческой и божественной природами. Ведь если у бога достанет познания и мощи, чтобы смесить многое в одно и вновь разрешить единство во многое, то нет теперь и никогда не будет такого человека, которому это оказалось бы по силам» (Тимей, 68d). Однако подвести к познанию единого душу того, кто склонен к мышлению, опыт может. Более того, согласно Платону, диалогическое, т.е. рассудочное исследование необходимых (особенных) причин видимого есть одно из тех средств, без которых человеческая душа не в силах приблизиться к первоначалу всего сущего и начать мыслить в полном смысле слова логически, т.е. разумно. Потому-то и нужно диалектически различать два рода причин, «необходимые и божественные, и отыскивать во всем причины божественные, дабы через это стяжать для себя, насколько допускает наша природа, блаженную жизнь, а уже ради них нам следует изучать и причины необходимые, рассудив, что без необходимых причин нельзя не только помыслить, но даже схватить и вообще как-то приблизить к себе то единое, о котором мы печемся» (Там же, 68е-69а).

Итак, именно логическое открытие диалектического метода познания истины позволило Платону иначе, чем его предшественники, отнестись к чувственно-рассудочному опыту и увидеть в нем необходимую генетическую предпосылку возникновения разума в душе человека. Взгляд этого философа на опыт уже не односторонне-отрицателен, ибо с его диалектической точки зрения он есть не только не имеющий отношения к знанию опыт рассуждающего, технического рассудка, но и ведущий к разумному мышлению опыт рассудка размышляющего, очищающего себя от примеси чувственного, единичного и случайного в рассудочных науках и в философии. Высшей и последней формой опыта выступает сама философия, трактуемая Платоном как любовь к мудрости, стремление к совершенной науке, т.е. чистый опыт рассудка или опыт чистого разума. Завершая бесконечный процесс опыта вообще, философия открывает собой диалектику – единственную науку, не являющуюся наукой опыта и потому совершенную. Таким образом, Платон первым осознал и выразил противоречие природы опыта: опыт сам по себе не есть действительное мышление и не в состоянии его породить, но он должен совершаться, чтобы с его помощью мог возникнуть диалектический метод, наука разума.

Платон не вскрыл и не мог вскрыть основания этого противоречия, но то, что он совершил, уже несло в себе необходимость понятия опыта как такового, раскрытие которой потребовало более двух тысяч лет последующего исторического развития философии и опыта.

Дата добавления: 2015-11-26