Читайте также:
|
Древние греки при всей наивности их представлений об устройстве мироздания проявили удивительную проницательность в создании философских концепций. Нововременная философия, хоть и на новом уровне, но фактически повторила те движения и искания философской мысли, которые были свойственны древним грекам. В основе этой эволюции лежит не какая-то глубокая и труднопонятная идея, а очень простые и естественные движущие мотивы – принципы нормального (т.е. последовательного, себе не противоречащего) мышления, которые были (хотя и не сразу) конкретизированы в логике. Именно отступление от того, что сделало вид человека видом разумным, заводило философскую мысль в тупик, кризис, объяснение которому впоследствии давалось с позиций последовательного мышления, логики, вскрывающей непоследовательность, а следовательно, абсурд нелогичных концепций. Даже те, кто были не в ладах с логикой или строили намеренно алогичные концепции, подсознательно ориентировались на последовательное мышление, отказаться от которого мог разве что умалишённый, да и тот не полностью. Именно поэтому возникали кризисы (и историческая смена) не только логических, но и мистических, иррационалистических концепций, кризисы, в основе которых лежало подсознательное недовольство алогичностью и абсурдом.
История философии начинается фактически как история диалектики и это не случайное совпадение, а закономерность, свойственная нормальному мышлению. Формирование диалектической логики, начатое в древнегреческой философии, получило своё завершение только в новое время и именно в гегелевских работах. После Гегеля по ряду причин (и субъективных, и объективных) философия в очередной раз отступила от диалектики, поэтому он остался последней вершиной, которая в истории философии венчает ряд достижений диалектической мысли. Послегегелевский этап слишком малый отрезок времени в сравнении с двух с половиной тысячелетним развитием истории философии. Поэтому весьма опрометчивыми оказываются те, кто с позиций самых последних интенций философской мысли пытаются подводить итог тысячелетним исканиям. Эту проблему решит либо само время, либо беспристрастный анализ истории диалектики.
О недостатках гегелевской философии писалось много и зачастую справедливо. Однако для нас важно непреходящее в его работах, то, что сделало его Великим логиком, а именно диалектическая логика, точнее принципы построения этой логики. Сложность понимания Гегеля обусловлена тем обстоятельством, что в его работах присутствует несоответствие, несостыковка между монистическим диалектическим методом (диалектической логикой) и иерархически организованной плюралистической системой мироздания – внешним продуктом развития абсолютной идеи. Вознамерившись охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием, он нередко деформирует и сам метод, примеряя его к прокрустову ложу своей плюралистической системы. Монистическая логика требовала поиска соответствующего ей монистического объекта, именно к нему подталкивала декартовская идея непосредственно данного. Но увлечённый системосозиданием Гегель и его последователи оказались вне русла антропологической устремлённости нововременной философии. В итоге, идея диалектики и тесно связанного с ней субстанциализма резко пошла на спад. Когда же антропологическая идея онтологии сознания с её монистическим объектом возобладала, гегелевская философия была практически похоронена для целого поколения. Наступила и не первый раз за историю философии эра антидиалектики.
Уже первые философские концепции древних греков стремились обосновать идею монизма, или единства, мира, ибо логическое осмысление дуализма (а равно и плюрализма) показало его нелогичность, абсурдность. В наши дни довольно образно проблему дуализма обрисовал Э.В. Ильенков: «Сравнивать и сопоставлять можно только однородные вещи. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса – с диагональю квадрата» [10, c. 23]. Между двумя несопоставимыми или несоизмеримыми противоположностями, выходящими за пределы одного качества, нет ничего общего, объединяющего их. Чувственное познание мира постоянно натыкается на такую разнокачественность, но вопреки результатам наблюдений, вопреки эмпирическим фактам логика доказывает, что разнокачественное не существует друг для друга. И мы, как носители определённого качества (духовного), чтобы не противоречить себе, должны быть по одну сторону дуализма, ибо другая для нас не существует (нет ничего с ней общего, а следовательно, нет и критериев, позволяющих установить факт её существования). Но это как раз и означает, что в любом случае реален только монизм, но его нужно обнаружить и объяснить.
Не может существовать мир, подчиняющийся двум несовместимым, т.е. разнокачественным (а следовательно, логически не состыкующимся, взаимоисключающим), законам. Не может он быть представлен физически конечным и в то же время бесконечным, как не может быть он вечным и в то же время преходящим, как не может человек быть мёртвым (трупом) и одновременно биологически живым – это абсурд для реальности и паралогизм в логике. Противоположности могут быть тождественны только в том случае, когда имеют нечто общее, равное, единую сущность или качество (диалектика обнаруживает такую сущность в сверхчувственной субстанции). Как показал Гегель, диалектическая бесконечность тождественна диалектической конечности, потому что не имеет никакого отношения к физическому (чувственному) представлению о «дурной» бесконечности. И уж если апеллировать к образу бесконечности, то его скорее можно сравнить с кругом, линией, которая «замкнута и всецело налична», «бесконечна в пределах своей сферы». Гегель, как и Платон, рассматривает диалектику не части и целого, а частей (т.е. в совокупности всеобщего) и целого. И дискретность частей слитного целого при этом оказывается «непрерываемой непрерывностью», «сливающейся дискретностью». А вечное абсолютное существует у него «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [8, c. 27]. Диалектическая трактовка категорий освобождается от метафизики и чувственного представления.
Нормальное, не противоречащее себе мышление требовало соблюдения определённых правил, законов. Это так называемые основные законы формальной логики, которые осознанно или неосознанно демонстрировало древнегреческое мышление (недаром закон тождества Декарт относил к врождённым аксиомам). Таковые воспроизводили элеаты (закон противоречия или непротиворечия мышления, закон тождества и т. п., использовавшиеся как метод приведения к абсурду), тропы скептиков, сократические логические противоречия, мегарцы (доказательство от противного, закон исключения третьего, закон тождества). Формально-логическими приёмами, которые служили критериями истины в доказательстве, пользовались софисты и скептики. Законами последовательного мышления были и диалектические законы, например, закон тождества противоположностей у Гераклита и Платона. Но законы последовательного мышления приходили в противоречие с плюралистическими данными чувственного восприятия, и чтобы как-то обозначить этот факт, всё знание было разделено на две области: 1) философское, обозначаемое как истинное (знание «по истине»), и 2) эмпирическое или обыденное, заблуждающееся (знание «по мнению»). Это подчёркивали Гераклит, элеаты, Демокрит и др. А Платон дал уже чёткое категориальное различение этих видов знания: разумное и рассудочное.
Ещё представители милетской школы осознали, что мир телесности практически невозможно мыслить единым (и действительно, между телами имеются промежутки, а какие-то абстрактные связи и отношения бестелесны и проблематичны, да к тому же имеют иное качество, нежели сами тела). Впоследствии киники и особенно Антисфен дали логическое обоснование невозможности объединить телесное в нечто реально общее, т.е. единое. Милетцы, видимо, понимали данную ситуацию ещё интуитивно, но и этого было уже достаточно, чтобы для обоснования единства была введена в концепцию идея субстрата – взаимопроникающих стихий, или ещё более надёжное – однородный и сплошной апейрон (у Анаксимандра), прототип субстанции. Апейрон милетцев и пифагорейцев, «разумное пламя» Гераклита, бытие элеатов, мир идей Платона и др. – в сущности всё это попытки через посредство идеи субстанции восстановить единство мира, т.е. дать возможность, не противореча себе, логично его мыслить. Но до Платона фактически это ещё были лишь этапы в поиске истинного монизма, истинной субстанции – всеобщей сущности. И пока эта истина не была обнаружена, представление о всеобщей основе (субстрате-субстанции) не дотягивало до полной логичности, было механистическим (метафизическим).
В отличие от Анаксимандра, Гераклит своё субстанциальное начало (Логос, «разумное пламя») вносит в мир телесности, пытаясь более последовательно обосновать его существование. Однако в итоге вынужден признать, что реально, истинно именно субстанциальное, а феноменальный мир неподлинный. В отношения телесного мира он внёс диалектику Логоса – тождество противоположностей. Статичные и самоизолированные противоположности пифагорейцев были алогичны. Гераклитовские противоположности перешли в движение и взаимопревращение. Но и этого было недостаточно для обоснования монизма, зато достаточно для критики. Как заметил впоследствии Платон, гераклитовская диалектика (логика) была неполноценной, ущербной. Взаимное превращение, переход одной противоположности в другую не есть ещё истинное тождество, необходимо наличие некоторого постоянного опосредствующего звена. Тождество оказывалось временным, в сфере телесности превалировало раздвоение (ведь Логос, хоть и управляет всем, но отрешён от всего, т.е. внешен телесности). В диалоге «Пир» Платон выступил против главного дефекта гераклитовской диалектики – против разделения единого на несогласованные начала. У Гераклита «единое, “расходясь, само с собою сходится” …, но из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается» [«Пир», 187 – b]. Тождественность гераклитовских противоположностей фиктивна, ибо возникнув из «единого» вначале, они затем нарушают единство, превращая его в пустую декларацию (то, что «по природе» есть «одно», эмпирически обнаруживается как «два»).
Субстанциальность диктовала вполне конкретные следствия. Уже апейрон Анаксимандра был сверхчувственным и потому качественно отличным от телесных вещей. Элеаты же, применившие логику тождества, показали, что между миром телесным и миром бытия (субстанциальным) нет ничего общего, что они несопоставимы, взаимоисключаемы, их описание даёт различные результаты. В логике невозможно то, что возможно при механическом описании чувственного процесса, которое возмещает нарушение логики апелляцией к очевидному или к чувственно воспринимаемому (ведь парадокс лжеца, например, в эмпирическом мышлении вовсе не парадокс, ибо каждый знает, что даже отъявленный лгун иногда говорит правду).
Открывшаяся пропасть между чувственным и рациональным обозначила первый кризис философии. Под влиянием критики элеатов, киников, скептиков, стоиков и других логиков сложилась и эволюционировала обобщающая философия Платона, пытавшегося разрешить кризис, показать возможность построения последовательной философской доктрины. Разрешить все возникшие трудности он не мог, поэтому и появился Аристотель и аристотелизированная схоластика с их игнорированием азбучных истин последовательного мышления (как ни парадоксально, но Аристотель оказался одним из гениальных столпов формальной логики и в то же время совершенно бездарным в области её онтологического применения, не поняв, что тут она работает только как отрицающий принцип).
Во второй, зрелый период своего творчества Платон пересмотрел свою теорию неподвижности субстанциального мира идей, углубился его дуализм в воззрениях на соотношение мира вещей и мира идей. Критикуя гераклитовскую диалектику телесного мира, он понял, что и целостность мира идей должна быть обоснована с позиций конкретных сил, которые не только объясняли бы её устойчивость, но и причину, самопричину её существования (то, что в конце концов выкристализовалось в истории философии в принцип causa sui и самодвижения). И эти силы он давно уже использовал в своих диалогах – полярные противоположности. Платоновские идеи стали носителями противоположностей, каждая идея уже содержит в себе свою противоположность. Только в субстанциальном сверхчувственном мире, в общей для всех идей сущности выдерживается принцип монизма. Лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к чувственным вещам, идеи обладают сущностью [«Парменид», 133c – d]. Дихотомия идей и вещей превращена автором «Парменида» в параллелизм: вещи имеют отношение только друг к другу, и идеи - только друг к другу [«Парменид», 133d – 134].
Таким образом, преодолевая паралогизмы и абсурд, древнегреческая философия нашла единственный логически последовательный способ рассмотрения мира как определённой сверхчувственной субстанциальной сущности, в основе которой лежат полярные силы. И с этой точки зрения идея субстанции вовсе не исторический тип рациональности, а логический феномен, следствие воспроизведения нормального, т.е. последовательного, себе не противоречащего мышления. В этом плане вся последующая история философии не добавила ничего нового, а отказ современных философов от идеи субстанции, как единственной реальности, есть отказ в первую очередь от этого нормального, т.е. последовательного, не противоречащего себе мышления (чем они и бравируют). Древнегреческая диалектическая мысль не определилась, что делать со столь нелогичным, не поддающимся последовательному объективному описанию миром чувственных вещей, и закономерным образом обозначила его «неистинным», производным субъективного восприятия (знанием «по мнению»). И в этом проявилась её величайшая мудрость.
Сенсуалистически ориентированный Аристотель видел философию Платона совсем в ином свете, в свете ущемлённого сенсуализма. Ему почему-то казалось, что в ней «врозь находились сущность и то, чего она есть сущность». Он решил вернуть телесному миру право на истинную реальность. Логические следствия этого его удивляли, но не останавливали. Диалектика тождества противоположностей у Аристотеля уживалась с формальной логикой. Учитывая всеобщность и идеального, т.е. формы, и материи (первоматерии), он декларирует их тождество, в котором форма всегда оказывается материальной, а соответственно, материально и бытие. При этом подходе Аристотель наткнулся на два серьёзных паралогизма.
1. В его построениях тождество двух сверхчувственных сфер порождает конечные чувственно воспринимаемые тела. Непреходящее порождает преходящее. Ломая голову над этой несостыковкой, Аристотель не разрешает её, а попросту становится в тупик (см. например, в третьей книге «Метафизики» [3, c. 111 – 113]). Платон, у которого в аналогичной схеме идеи соединяются с материей, избежал алогизма только отмежевавшись от вещественно-телесного мира и предоставив идеям свободное от тел существование. Идея подобного тождества претила ему.
2. Иерархический плюрализм Аристотеля оказался в вопиющем противоречии с принципом монизма бытия. Из постулируемого тождества следует вывод, что материи как таковой (первоматерии) не существует, так как она всегда оформлена. Но в таком случае сумма форм материи (т.е. конкретных оформленных материй) нарушает закон сохранения материи. Чтобы избежать этой несуразицы, Стагирит прибегает к двум приёмам. В первом в объяснении иерархии практически упраздняет её, делает условной. «Каждая отдельная вещь, будучи формой по отношению к низшей, представляет из себя материю по отношению к высшей» [5, c. 27]. Тождество переносится на всю иерархию, каждая последующая форма превращается в материю, а тождество каждой формы и материи соответственно исчезает вместе с диалектикой. Второй приём прямо противоположен первому. Аристотель делает акцент на разнокачественности видов (форм) движения материи. Закономерным образом возникает их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [4 ] – возвращение к плюрализму.
Платон был гораздо последовательнее Аристотеля и преодолел гносеологически несовместимость между монизмом и плюрализмом реальности. Анализируя в диалоге «Парменид» абстрактную иерархию «великих вещей» и их соотношение с общей идеей [132 - c], он находит в целом монистическое решение онтологической проблемы. Необходимо мыслить единое вне представления о самой иерархии, тогда «оно остаётся одним и тем же для всех вещей» [132 c], входящих в такое отношение. Таким образом, Платон разрешил вопрос путём отбрасывания, исключения из теории чувственного представления, т.е. представления об иерархии. И это вовсе не равносильно отказу от различной качественности иерархических образований (которая препятствует, исключает возможность логически последовательно объединить их в целостность), как порой данное обстоятельство трактуется некоторыми западными исследователями диалога «Парменид» [9, c. 37 – 45].
Недооценённое даже Гегелем, антисенсуалистическое решение Платона перекликается с идеей «безоконных» монад Г.В. Лейбница. Никаким иным образом не является мир «безоконной», т.е. невзаимодействующей, монаде, кроме как в качестве её собственного, единственного её мира. «Внешняя» реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как имманентные её природе изменения [13, c. 137] – каждая монада, как единственный мир, заключает в себе весь универсум. Мысль, навеянная декартовской идеей непосредственно данного, оказалась ключевой в разрешении проблемы соотношения монизма и плюрализма. В сущности монадой является любая форма материи, которая, как тождество формы и материи есть субстанция, causa sui. В силу самодвижения формы материи влияют друг на друга, но назвать это взаимодействием нельзя, ибо как материальные объекты они друг для друга не существуют (формальнологический анализ показывает, что материя у всех форм одна, общая); их нельзя сопоставить как материальные образования, т.е. как то, чем каждая из форм является в отдельности. В такой синархии каждая форма материи воспринимает воздействие других как свой собственный функциональный (имманентный) компонент, «внешняя» реальность всегда представлена в ней как внутренняя, как её собственное качественно-определённое состояние – единственный для неё мир. Вне нашего чувственного (субъективного) восприятия любая форма материи, как монада, есть единственная реальность, единственная субстанция (принцип плюралистического монизма [18, c. 19 – 23]). И потому «весь мир» может быть представлен и выражен или процессами мышления, или биологическими процессами, или физическими и т.д. Ну, а так как непосредственно дана нам только реальность мышления (на что и обратил внимание Декарт), то наш единственный мир на ней и замыкается. Весь познаваемый универсум есть мысленная конструкция и с этой точки зрения антропологическая устремлённость современной философии с её онтологией сознания есть следствие подсознательного стремления нормального мышления к логической последовательности [20].
В этом, конечно, истина, но не вся. Дуализм материального и идеального и по сегодняшний день остаётся паралогизмом. И тут следует обратить внимание на то, что на уровне сверхчувственного свойства материального (сверхчувственная материя фигурирует даже в физике) и идеального сильно сближаются [19], и то и другое – полярные силы. В causa sui любой монады не заложено причин её самовозникновения и самоуничтожения, но зато заложены причины возникновения вещественно-телесных компонентов, того, что в эмпирии и называют единичностями. Эти компоненты многократно возникают и исчезают за период существования сверхчувственной системы. Это локальные состояния, которые являются следствием периодического (циклического) усиления или ослабления полярных сил. Именно эти состояния при определённых условиях и воспринимаются чувственно как телесное. Они не имеют ни абсолютности, ни вечности (в диалектическом значении этих понятий), но являются преходящими в обыденном значении этого слова. В отличие от локального (невсеобщего) состояния полярностей их всеобщее взаимно проникает друг в друга (взаимопревращается) и потому является моментом тотальности системы, т.е. совпадает с ней. Вещественно-телесное – это случайное и конечное, оно «существует» лишь для такого же случайно-врéменного, каким является, например, наш телесный организм. Итак, с позиций сверхчувственного материализма онтологический дуализм вещественно-телесного и сверхчувственного оказывается иллюзорным [19]. Последний дуализм и паралогизм в объяснении субстанции снимается.
С методологической стороны диалектическая логика решает проблему родо-видовых отношений (отношение родовой диалектической логики и видовой). Впервые эта проблема появляется у древних греков в диалогах. Именно в диалогах возникла видовая диалектика. Но диалоги диалогам рознь. Диалоги были у милетцев (Фалеса), Демокрита, Сократа, мегарцев, но всё это ещё не диалектика, хотя Сократ первый определил не что иное, как момент перехода к ней, или отправную точку диалектического диалога. Как один из первых диалектиков, он подходил к своему предмету во многом интуитивно и потому не всегда достаточно чётко, что позволило впоследствии Аристотелю ошибочно квалифицировать его метод как индуктивный [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 27 – 29]. Ключ к методу Сократа лежит в платоновском радикально антиредукционном разделении эмпирического вида и диалектического рода, а также в гегелевском разделении рассудочных понятий на два диаметрально противоположных типа. До Гегеля существовала известная путаница в определении соотношения рассудка и разума. С одной стороны, - это две различные, несхожие «способности души»: рассудок познаёт всё земное и конечное, а разум – абсолютное, бесконечное, божественное. Разумное познаётся при помощи интеллектуальной интуиции, а рассудочное – чувственно. Между ними нет ничего общего, ничего, что могло бы сблизить их или объединить. Параллельно этому представлению о соотношении рассудочного и разумного в рамках диалектики тождества противоположностей развивается прямо противоположное – о единстве и даже тождестве разума и рассудка. Разум есть объединение рассудочных противоположностей, он «схватывает» единство противоположностей, которые рассудок разводит в стороны. Гегель разобрался в проблеме, поставив точку в этом вопросе. Он выделил два диаметрально противоположных типа рассудка и резко противопоставил их друг другу (марксистская традиция их обычно обозначает как интуитивный рассудок и созерцательный [1, c. 83], но в то же время в таком выделении видит не что иное как дефект, несовершенство гегелевской логики [12, c. 216 – 331; 15; 1, c. 78 – 85; и др.]). Первый вид – рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним), - рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен индуктивно в обобщающем абстрагировании. Второй вид – рассудок обыденного мышления и формальных логик. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Фактически оба вида рассудка всего лишь омонимы, но обыденным мышлением они постоянно смешиваются и отождествляются.
Сократ в своих диалогах, выясняет, исследует логическую связь между видами и родами понятий. Известный Платону Антисфен (ученик Сократа и основатель кинической школы) довольно просто, т.е. формально-логически разрешил применительно к онтологии проблему вида и рода, номиналистически определив род как несуществующую в реальности абстракцию. Но платоновский Сократ явно избегал формально-логических следствий в поисках сущности (oysia) вещи, т.е. того, что согласно Аристотелю, является «началом для умозаключений» [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 23 – 25]. Сократ, хоть и говорит о единстве в определении, но, как подчёркивает В.Ф. Асмус, у него это не единство между родовой общностью и видовыми особенностями [11, c. 154 – 155]. В поисках определения и понятия мужества [«Лахес»], и благоразумия [«Хармид»], и прекрасного [«Гиппий Больший»] всё заканчивается отрицательным результатом. И не случайно, отрицательный результат тоже решение. В каждом диалоге идёт опровержение целого ряда мнений как мнений ложных, ложных только в силу их невсеобщности, т.е. эмпиричности. Другими словами, перед нами предстаёт типичная процедура отбора понятий на принадлежность их всеобщему, сущности (oysia), которая, кстати, может быть переведена и как субстанция. Мы присутствуем при демонстрации того, что частное, т.е. эмпирическое, не имеет отношения к всеобщему и сущности, тому, что должно быть «началом для умозаключений» в диалектическом диалоге (вид виду рознь). Именно идя от Сократа, Платон в период своих зрелых произведений отмежевался от чувственного, эмпирического мира, мира, который описывается не всеобщими идеями, а частными рассудочными определениями.
Все, кто последовали за аристотелевской оценкой сократовского наследия, в итоге оказались либо антидиалектиками, либо псевдодиалектиками, т.е. исследователями нелогичными и непоследовательными. Истинная диалектика начинается только с Сократа, с уяснения того, что род роду рознь. Формально-логический род индуктивно выделен из видов, а диалектический род по своей общности равен виду и может быть представлен в видовой форме, т.е. в этических понятиях. И Гегель всегда подчёркивал особенность диалектики рода и вида, в которой они равны по своей общности [6, c. 91, 95 и др.].
Сократ установил границу между тем, где кончаются полномочия формальной логики (участие её в отборе понятий) и начинается диалектическая. И эта граница означает радикальную антиредукцию, разрыв между эмпирическим и онтологическим. Именно этот разрыв углубил Платон и уточнил Гегель. Начиная именно с Сократа, а не с Гегеля, устанавливается запрет на описание реально всеобщего (онтологического, субстанциального) в формально-логических категориях. Запрет, который тут же нарушил Аристотель.
Исследуя сократовский метод, Платон понял, что обычная индукция не даёт возможности отмежеваться от невсеобщего и эмпирического. Его собственный метод включает в себя два конкурирующих приёма. 1. «Катарсис» – освобождение от ложных взглядов – опирается на элементарные принципы логики и позволяет принципиально отличить мир вещей от мира идей (отбор понятий). 2. «Анамнесис», или «воспоминания» бессмертной души об идеях. Тут явно проглядывается априорный или интуитивный подход (то, что в трудах более поздних рационалистов получило название интеллектуальной интуиции). Эти приёмы обеспечивают возможность оперирования уже диалектическими (и родовыми, и видовыми) понятиями, «сведения» и «разделения» (дихотомия) их в диалектическом движении по схеме: тезис – антитезис – синтез. Это уже принципиально новый для истории философии тип диалога, в основе его лежит принцип самодвижения. И не важно, что это самодвижение логическое, оно по сути субстанциальное, отражающее динамизм диалектики тождества противоположностей. Платон, по-видимому, не сразу осознаёт это (вначале преобладает интуитивный подход) и потому в его работах мы наблюдаем эволюцию от диалектики диалогов к диалектике мира идей, от видовой диалектики – к родовой. В зрелый (второй) период творчества философа в его диалоге «Парменид» ставится под сомнение и подвергается критике учение об «участии» вещей в идеях и о «подражании» вещей идеям. Ведь идеи, хоть и родовые сущности, но их род далеко не индуктивного происхождения. Между эмпирическим телесным миром и миром идей нет ничего общего, нет никакой связи, а вот между видовой диалектикой диалога на этические темы и родовой диалектикой мира идей существует полное соответствие. Поэтому Гегель, говоря о диалектическом совпадении рода и вида, практически не делал уже никакого открытия.
В работах Платона представлена видовая (в диалогах) и родовая (в мире идей) диалектика. От видовой диалектики можно перейти к родовой, абстрагируясь от видовых особенностей первой. Но Сократ и Платон показали, что переход этот не может быть индуктивным как в формальной логике. И теперь нам понятно почему. Это переход от всеобщего к всеобщему, переход без изменения общности понятий. От видового единичного (равного по общности всеобщему) и всеобщего мы переходим к родовому единичному (тоже равному по общности всеобщему) и всеобщему. Возникновение видовой и родовой диалектики имеет прямым следствием вывод о ненужности какой-либо философии помимо диалектической логики. Всё, что выходит за её рамки есть эмпирическое. Совпадение родовой и видовой логик пытались воспроизвести «материалистически» классики марксизма. Маркс сделал попытку (правда, неудачную) воплотить этот принцип в «Капитале», представить родовую диалектику как снятую в видовой, в логике конкретнонаучного исследования, где родовая диалектика «”снята”, т.е. “одновременно преодолена и сохранена”, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» [14, т. 20, c. 142]. Ленин, в свою очередь, предлагал вывести Логику с большой буквы, т.е. родовую диалектическую логику, из «Капитала».
Используя родовую диалектическую логику как метод, Гегель пытался воспроизвести видовую диалектику, но адекватно это у него не получилось по следующим причинам.
1. Его метод пришёл в противоречие с системой его же построений, в которых абсолютная идея (носитель монизма, монада) порождает иерархию (плюрализм) мира: природу, субъективный, объективный и абсолютный дух. Вводя идею снятия по отношению к иерархическим ступеням природы, он вынужден затушевать возникший алогизм, по аристотелевски вводя между ступенями природы принцип радикальной антиредукции – у каждой ступени своя сущность [8, c. 505]. Так понимаемое развитие, которому подчинена иерархическая система, не позволяет Гегелю радикально отмежеваться от дуализма и плюрадизма.
2. Метод Гегеля зачастую предстаёт в ущербном виде, как диктат родовой диалектики. Сам диктат воспроизводит один из элементов диалектического метода – движение мысли от родовой диалектики к видовой, но без второго элемента, без рефлексии от видовой диалектики к родовой (отбор понятий на принадлежность их к всеобщности на фоне постоянной рефлексии видовой и родовой диалектик [16, c. 29 - 34]), такое движение превращается в карикатуру, ибо деформирует и представляет в извращённом виде эмпирический материал. Особенно ярко это проявляется в «Философии природы», вызывающей наибольшие нарекания и даже насмешки критиков. Как это ни парадоксально, но установив вслед за Платоном, что эмпирия это та область, куда диалектика не вмешивается, Гегель направился именно туда. Диалектика выступила в виде регулятивной функции (это самое худшее у Гегеля из того, что было перенято марксистскими философами). С тем критерием всеобщности, с которым он подходит к анализу механических, физических, химических и биологических процессов, можно, конечно, многое подвергать отбору (критиковать, отрицать), однако нельзя при этом оперировать эмпирическими фактами, организовывать и систематизировать их, опираясь на родовые диалектические законы и категории (Гегель использует категории тотальность, снятие, сущность и т.п.). Это уже неправомерное вмешательство, диктат логики, демонстрация законов диалектики на эмпирическом материале. И в то же время автор «Философии природы» приходит к выводу, что законам диалектической логики природа не подчиняется или подчиняется очень ограниченно. Соответственно, нет и видовой диалектики. В рефлексии между эмпирическим описанием и родовой диалектикой ей не нашлось места [7, c. 96 – 98]. Хотя одновременно Гегель по сократовски предпринимает поиск в эмпирическом материале диалектических видовых форм, обнаруживая всеобщее и тотальное механическое, физическое, химическое и т.п. Так, например, он утверждает, что мы «должны определённо требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории» [7, c. 386].
3. Видимо ориентируясь на то, что видовая диалектика у Платона представлена лишь в области этики, Гегель к видовой диалектике приходит только в «Философии духа», на конечной стадии развития абсолютной идеи (объективный и абсолютный дух). Но при этом видовая диалектика у него причудливым образом переплетается с эмпирическим материалом и диктатом родовой логики. Причина этого опять же скрывается в выдуманной Гегелем системе, в которой логика «сообщает себе внешнюю реальность посредством особенности» [7, c. 366], где всеобщее логики делает себя единичным. При этом единичное (а равно явление и форма) раздваивается, ибо в лоне самой абсолютной идеи, в сфере её тотальности единичное имеет свойство всеобщности, оно «есть субъект, основа, содержащая в себе род и вид, само есть субстанциальное» [7, c. 348].
Гегелевская концепция понятия восходит к Платону. В «Пармениде» мы сталкиваемся не только с умозаключениями участников диалога (синтезом тезиса и антитезиса), но и с целым рядом таких выводов, включающих последовательно антиномии целого и частей, единого и многого, движения и покоя, тождественного и различного, существующего и несуществующего и т.д. (совокупность синтезов, или тотальность). Каждая пара категорий суть предикаты, тождественные с субъектом – синтезом тезиса и антитезиса. Правда, субъект этот в платоновской диалектике обозначается не сразу. Вначале лишь как некое абстрактное звено, тождественное в противоположностях. Именно введение понятия среднего, т.е. опосредствующего, звена между противоположностями коренным образом отличило конкретную диалектику Платона от абстракно-отвлечённоё диалектики Гереклита. И только в диалоге «Филеб» [см. например, «Филеб», 26 b] Платон между антиномиями вводит третьи категории, обозначение субъекта логики. Но субъект в логике всегда один (вернее, отражает один и тот же денотат), меняются только его обозначения. Это и создаёт замкнутый круг в определении понятия, что воспроизвёл в своей системе уже Фихте: начало содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Гегель конкретизировал ситуацию: «Каждый момент понятия сам есть целое понятие …, положенное как тотальность» [7, c. 345]. Кажущаяся несвязность различных пар категорий (в чём упрекали Гегеля Марксисты [12, c. 274] и в чём можно было бы упрекнуть Платона) по сути отражает их тождественность, равноправность в определении субъекта логики. Гегель, например, вводит принцип совпадения исторического и логического в изложение системы категорий, но на самом деле его не соблюдает [12, c. 246] из-за того же круга в определении понятия, где каждая пара категорий наиболее полно раскрывается через все остальные. То, что Платон дал функционально в диалогах, Гегель конкретизировал и обозначил определённым законом.
Множественность умозаключений создаёт иллюзию последовательного развития системы. Это дало повод марксистам утверждать, что логическое у Гегеля противоречит онтологическому, что атрибуты у реальности, или у субстанции, не могут возникать последовательно [14, т. 12, c. 727]. Но ни у Платона, ни у Гегеля, ни в любой действительно диалектической концепции логика в онтологическом плане и не отражает последовательности умозаключений в силу своего вневременного характера [2]. Умозаключения, как элементы тотальности, имеют характер «слитного единства». Диалектически понятая тотальность, строго говоря, состоит не из частей, а из моментов. Это своеобразные части, каждая из которых совпадает с тотальностью и по своей всеобщности, и по своей «одномоментности». Моменты наличествуют в тотальности не в своей последовательности, а в их одновременности. Ещё элеаты обратили внимание на особенность вечности бытия. «Не было в прошлом оно, не будет, но всё – в настоящем» [11, c. 121]. Этот субстанциальный момент по сути и не является временем, которое, согласно диалектическому объяснению, имеет чувственное происхождение. Поэтому Платон чётко говорит о том, что вечность бытия не причастна никакому времени [11, c. 192], а Гегель повторяет, что она существует «ни до сотворения мира, ни после его гибели, а … есть “теперь” без “до” и “после”» [8, c. 27]. «Время подобно пространству есть чистая форма чувственности, или созерцания …» [8, c. 52]. Тут мы сталкиваемся с неметафизическим (лишённым чувственной основы) пониманием категорий. Вечность (безвременность) заложена в causa sui, в самодвижении противоположностей, где нет ни причины начала, ни причины конца, а только причина этой вечности (временной феномен «развития по спирали» имеет несубстанциальные причины, на что мы обращали внимание в прежних работах [18, c. 27 – 29]). Выражая тотальность в понятии, мы имеем «слитное единство», имеем все его моменты в снятом виде. Гегель конкретизировал это обстоятельство в своей логике в понятии «снятие» и распространении его не только на пару полярных категорий, но и на всю тотальность умозаключений.
Система Гегеля заставляет его сгруппировать категории так, что учение о понятии оказывается завершающим. Однако понятно, что учение о понятии, раскрывающее механизмы движения и взаимопревращения понятий (главные принципы строения и функционирования логики) должно предварять изложение логики, быть вводным материалом. Ведь различие между самым абстрактным и конечным конкретным понятием по сути только функциональное, ибо то и другое - понятия, причём, понятия тождественные в сущности. Нельзя забывать, что функциональное различие продиктовано не онтологическими причинами, а устройством нашего языка, его возможностями.
Что касается системы категорий диалектической логики Гегеля, то она по всей видимости несовершенна. Неудачными следует считать и попытки её усовершенствования в марксистской философии из-за возврата последней к эмпирии и гераклитовско-аристотелевской диалектике вещественно-телесного мира. Видовая диалектика природы превращена в марксистском диамате в диктат диалектической логики, подменена регулятивной функцией диалектики.
Платон, отмежевавшись от телесного мира, пришёл практически к полному совпадению диалектики (как логики и метода) с теорией познания и онтологией [11, c. 182]. И Гегель пришёл к тем же выводам. Поэтому основные структуры (способы функционирования) диалектической логики у Платона и Гегеля фактически совпадают. И совпадают не потому, что Гегель пытался повторить и конкретизировать учение Платона, а потому, что логика монизма, логика последовательного мышления всегда приводит к одному и тому же результату. Это главный аргумент против современной идеи исторических типов рациональности, типов, которые в большинстве своём к разумному мышлению имеют весьма отдалённое отношение [17; 18, c. 30 – 40].
В современной форме рационализма рациональным называют всё, что относят в разряд теоретического, но при этом оказывается, что рациональное рациональному рознь. Так, уже у Пифагора и в пифагореизме всеобщие понятия философии выполняют различную функцию: научно-практическую (математика у Пифагора) и мировоззренческую – субстанциальную, онтологическую (вначале это была субстанциализация чисел). Соответственно этим двум функциям в развитии истории философии произошла и дифференциация понятий на логико-математические и онтологические (субстанциальные). Они были объединены в два типа логик: в формальную логику предикатов (например, у Аристотеля) и логику высказываний (например, у стоиков) с одной стороны и содержательную, диалектическую – с другой. Если формальные логики применяли дедуктивную технику вывода в абстрактной, отвлечённой от содержания логико-математической области, то диалектическая логика предполагала особый диалектический синтез дедукции и индукции, в которых совпадал вид и род (видовая и родовая диалектическая логика).
Оба подхода к философскому знанию относительно мирно уживались у различных авторов и только Гегель обратил внимание на их несовместимость и диаметрально противоположное отношение к разуму [12, c. 253]. Он установил, что традиционная интерпретация законов формальной логики как законов самого бытия ошибочна [21, c. 258]. Попытки объяснить особенности истин математики и математического естествознания отделены Гегелем от разумного. Это автоматически привело к конфронтации диалектической логики с идеей метода естественных наук, идущей от Декарта, на которую ориентировались тяготеющие к философии естествоиспытатели. Казалось бы, с возникновением позитивизма конфронтация эта должна была бы быть разрешена, ибо позитивизм сразу определил область приложения логико-математического аппарата – описание внешнего облика явлений (фактов опыта). Он не исследовал область сущности, зато отверг её вообще. Разделения сферы «полномочий» не получилось и в этом кроется один из главных источников деформации проблемы, ибо в последствии неопозитивисты вопреки всем доводам разума отождествили рационализм с правилами, нормами и стандартами логико-математического вывода. Диалектическое понятие разума и неопозитивистское фактически оказались омонимами.
Путаница, которая возникла в современной философии вокруг проблемы рационализма, нередко дезориентирует исследователей диалектики. И тут нужно просто уяснить, что диалектическая логика, как наука, определённо сложилась, начиная ещё с работ Платона. И самое главное в этой области уже сделано. Ну а то, что оно сегодня не востребовано в должной мере, то это, как говорится, обычные издержки историко-философского процесса. Придёт время – востребуется.
ЛИТЕРАТУРА
1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. – М., 1988.
2. Акимов Р.А. Эволюция идеи времени в философском и научном познании. – Махачкала, 1994.
3. Аристотель. Сочинения в 4-х т. - Т. 1. – М., 1975.
4. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. – М., 1982.
5. Виндельбанд В. История древней философии. – М., 1911.
6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. – М., 1972.
7. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М., 1974.
8. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. – М., 1975.
9. Гончаров И.А. Практика умозаключения как основание философского монизма // Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба. – СПб., 1998. – С. 37 – 45.
10. Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксистской философии // Диалектика – теория познания. Историко-философские очерки. – М., 1964. – С. 21 – 54.
11. История античной диалектики. – М., 1972.
12. История диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.
13. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. – М., 1973.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения в 50-ти т. 2-е изд.
15. Нарский И.С. Диалектика взаимоотношения «рассудка» и «разума» у Гегеля // Вопросы философии. – 1986. - № 5. – С. 101 – 109.
16. Семёнов В.В. Причины кризиса разумной деятельности человека. Концепция диалектического разума и крах марксистского диамата. – Пущино, 1996.
17. Семёнов В.В. Пять кривых зеркал рациональности // Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук. –Сборник научных трудов. – М., 1999. – С. 17 – 29.
18. Семёнов В.В. Философия: итог тысячелетий. Философская психология. – Пущино, 2000.
19. Семёнов В.В. Идея сверхчувственного в философии материализма // Социально-гуманитарные науки на рубеже XXI века. Вып. III. Сборник научных трудов. – М., 2000. – С. 3 – 17.
20. Семёнов В.В. К вопросу об онтологии сознания // Социально-гуманитарные науки на рубеже XXI века. Вып. IV. Сборник научных трудов. – М., 2000. – С. 3 – 23.
21. Теория познания. Т. 1. Домарксистская теория познания. – М., 1991.
Дата добавления: 2015-12-08; просмотров: 105 | Нарушение авторских прав