Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Ю. А. ШИЧАЛИН 9 страница

Читайте также:
  1. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 1 страница
  2. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  3. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 2 страница
  4. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  5. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 3 страница
  6. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница
  7. A) Шырыш рельефінің бұзылысы 4 страница

534 ОРИГЕН

гогическое средство для морального исправления тварей (С. Cels. VI 44, 55). Эту же цель преследуют очистительные муки в аду (V 15; VI 25-26), отчасти понимаемые как угрызения совести (Princ. II 10, 4). Процесс спасения не ограничен земной жизнью (Princ. Ill I, 13; Orat. 29, 13) и касается не только человека, а всех разумных существ (In Joann. I, 35, 255; 13, 37, 245). В конце этого мира будет еще много грешников (In Matth. 10, 13; 13, 1), но после продолжительной последовательности миров или т. н. «эонов» (Princ. II 3, 4-5; Orat. 27, 15), между которыми твари перераспределяются по иерархическим рангам в соответствии с предшествующими заслугами (Princ. II 1, 3; III 1, 23), произойдет т. н. αποκατάσταση (ср. Деян. 3: 23), т. е. всеобщее восстановление и полное уничтожение морального зла (С. Cels. VIII 72; Princ. Ill 6, 3. 5), касающееся даже демонов и дьявола, хотя в них порок почти перешел в природу (ср. Princ. I 6, 3 и С. Cels. Ill 69). О. колеблется между допущением бестелесности и сохранением «духовного тела» при апокатастасисе (Princ. I 6, 4; II 2, 1-2). Неустранимость свободы тварей (Orat. 29, 13) позволяла О. ставить вопрос о новом падении после восстановления (С. Cels. IV 69; VIII 72), хотя сам он, возможно, склонялся к допущению окончательной неизменности достигнутой ими добродетели (In Rom. 5, 10).

В экзегезе О. различал три смысла Писания: «телесный», «душевный» и «духовный» (Princ. IV 2, 4) или исторический, моральный и мистический (Нот. Gen. 2, 6), содержательно связанный с христологией, эккле-сиологией и его собственными гипотезами. Исторический смысл доступен и простым верующим, но иносказательный намеренно скрыт за покровом «буквы» от тех, кто не готов к его восприятию, как иудеи и часть христиан (Princ. IV 2, 7-8; In Matth. 11, 11, 13). Иногда исторический смысл отсутствует в тексте (Princ. IV 2, 5), чтобы подтолкнуть читателя к поиску иносказательного смысла (IV 2, 9; IV 3, 4). Последний един во всей Библии (In Joann. 5, 5-7; Phil. 6), что позволяет положить в основу аллегорического толкования принцип исчерпывающего контекстуального анализа выражений, встречающихся в библейском тексте (Princ. IV, 3, 5; In Matth. 10, 14-15). Очень важна для О. идея «точности Писания» (напр., In Matth. 14, 13, 98), согласно которой все детали библейского текста вплоть до грамматической формы слов имеют точное концептуальное значение. Вместе с тем и в экзегезе О. привержен гипотетизму, часто рассматривая альтернативные интерпретации одного и того же места. Вся полнота истины будет раскрыта только в эсхатологической перспективе в т. н. «Вечном евангелии» (Princ. Ill 6, 8).

Влияние.Уже к началу 4 в. О. стал спорной фигурой. Мефодий Олимпийский критиковал его взгляды на воскресение и вечность мира, Евстафий Антиохийский - на толкование Библии, а Памфил и Евсевий Кесарийский создали «Апологию О.». Т. н. «первый оригенистский спор» разгорелся на рубеже 4-5 вв. В нем активно участвовали Руфин (на стороне О.) и бл. Иероним (против О.). В 400 н. э. при епископе Феофиле О. был осужден на поместном соборе в Александрии. В ходе «второго оригенист-ского спора» (6 в.) О. был осужден на поместном соборе в Константинополе (543). Его имя внесено в анафематизмы V Вселенского собора (553), хотя специально вопрос об О. на нем, видимо, не обсуждался. Осуждение О. отчасти было направлено против теорий позднейших оригенистов (Дидим




ОРИГЕН ПЛАТОНИК 535

Слепец, Евагрий Понтийский, Стефан Бар Судаили и др.). Вместе с тем О. оказал большое влияние на всю христианскую традицию, в частности, на Григория Нисского (4 в.), Максима Исповедника (7 в.), Эриугену (9 в.) и др.

Изд.и пер.:Origenis opera omnia (PG, ed. J-R Migne. Vol. 11-17). P., 1857-1863; Origenes Werke. Bd. I-XII. Hrsg. ν. P. Koetschau, E. Klostermann et al. В., 1899-1955 (GCS); Origène. Traité des principes. T. 1-5. Ed. H. Crouzel, M. Simonetti. P., 1978-1984 (SC); Origène. Commentaire sur saint Jean. T. 1-5. Ed. C. Blanc. P. 1966-1992 (SC); Origène. Contre Celse. T. 1-5. Ed. M. Borret. P. 1967-1976 (SC); Ориген. Против Цельса. Пер. Л. Писарева. М., 1996; Ориген. О началах. СПб., 2000;

Справ, лит.: Biblia patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. Ed. by J. Allenbach et al. Vol. 3. Origène. P., 1980; Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opère. A cura di A. Monaci Castagno. R., 2000; The Westminster Handbook to Origen. Ed. J. A. McGuckin. Louisville, 2004.

Материалы конференций: Origeniana I. Bari, 1975; Origeniana II. R., 1980; Origeniana III. R., 1985; Origeniana IV. Innsbruck. 1987; Origeniana V Leuven, 1992; Origeniana VI. Leuven, 1995; Origeniana VII. Leuven, 1999; Origeniana VIII. Leuven, 2003; ежегодник: Adamantius. Rivista del Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la tradizione alessandrina. Pisa, 1995-.

Лит.:De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 1-3. P., 1923-1928; Koch H. Paideusis und Pronoia: Studien über Origenes und sein Verhältniss zum Piatonismus. В.; Lpz., 1932; Daniélou J. Origène. P., 1948; De Lubac H. Histoire et esprit: l'intelligence de l'Ecriture d'après Origène. P., 1950; Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 2. Gört., 1954; Hanson R. P. S. Allegory and event. A study of the sources and significance of Origen's interpretation of Scripture. L., 1959; Crouzel H. Origène et philosophic P., 1962; Idem. Origène. P., 1985; Idem. Origène et Plotine. P., 1991; Nautin P. Origène: sa vie et son oeuvre. P., 1977; Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. В.; Ν. Υ., 1986; Neuschäfer В. Origenes als Philologe. Basel, 1987; Tzamalikos P. The Concept of Time in Origen. Bern, 1991; Idem. Origen: cosmology and ontology of time. Leiden. 2006; Clark Ε. Α. The Origenist Controversy. Princeton, 1992; StrutwolfH. Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; Benjamins H. S. Eingeordnete Freiheit: Freiheit und Vorsehung bei Origenes. Leiden, 1994; Vogt H. J. Origenes als Exeget. Paderborn, 1999; Ledegang F. Mysterium Ecclesiae: Images of the Church and its Members in Origen. Leuven, 2001; Edwards M. J. Origen against Plato. Aldsh, 2002; Dively Lauro E. A. The Soul and Spirit of Scripture within Origen's Exegesis. Leiden. 2005; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879 (М., 1999); Серегин А. В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М., 2005; Петров В. В. Учение Оригена о теле воскресения в контексте современной ему интеллектуальной традиции, - Космос и душа. М., 2005, с. 577-632.

Загрузка...

А. В. СЕРЕГИН

ОРИГЕН(Ώριγένης) Платоник(сер. 3 в. н. э.), ученик Аммония Саккаса. Согласно «Жизни Плотина» Порфирия (V. Plot. 3, 24-32 Henry-Schwyzer), ученики Аммония О., Плотин и Геренний договорились не разглашать доктрины учителя, но О. все же написал два сочинения: «О демонах» (Пер1 των δαιμόνων) и «О том, что Царь — единственный Творец» ("Οτι μόνος ποιητής 6 βασιλεύς), последнее в правление имп. Галлиена (253—268). Порфирий также упоминает, что, когда О. посетил урок Плотина, тот смутился и прекратил занятие, заявив, что О. уже знает то, о чем он собирается говорить (Ibid. 14, 20-25).

Кроме Порфирия о платонике О. упоминают Евнапий, Немесий Эмес-ский, Прокл и Фотий (всего 17 фрагментов - см. Weber 1962). Прокл характеризует О. как соученика Плотина и одного из тех толкователей Платона,


536 ОРИГЕН ПЛАТОНИК

которые считают первоначалом Ум, а не Единое (Th. Plat. 2, 4 (vol. 2, p. 31, 2-22 Diehl). Название трактата О. «О том, что Царь - единственный Творец», по-видимому, если только речь не идет о панегирике Галлиену, указывает на критику того различения высшего первоначала («Царя» -выражение из Plat. Epist. Il 312e) и демиурга, которое проявилось уже у Нумения (Numen. fr. 12 Des Places = Eus. Pr. Ev. XI 18), a затем и в плоти-новской концепции абсолютно трансцендентного Единого (напр., Епп. V 1, 8. 1-10). Т. обр., О., скорее всего, считал именно Ум как первоначалом, так и демиургом. В другом месте Прокл описывает дискуссию между О. и Лонгином по поводу Plat. Tim. 19d, где отрицается, что поэты способны «прочесть подобающее похвальное слово мужам и государству». По мнению О., которое он защищал в течение трех дней, «крича, краснея и обливаясь потом», это высказывание Платона не относится к Гомеру, чьи произведения весьма полезны для воспитания гражданских добродетелей (Procl. In Tim. I 63-64 Diehl).

В научной литературе обсуждается вопрос о возможном тождестве О.-платоника и О.-христианина (см. Ориген Александрийский), который, согласно Порфирию (ар. Eus. Hist. Eccl. VI 19, 6-7), был «воспитан как эллин в эллинских учениях» (вопреки Евсевию, Hist. Eccl. VI 2, 7-11; 19, 9-10) и тоже учился у некоего Аммония. Предлагаются три варианта решения этой проблемы: 1) Порфирий и в данном случае, и в «Жизни Плотина» имеет в виду О.-христианина, который учился у Аммония Саккаса; 2) речь идет о двух разных Оригенах, христианине и платонике, которые оба учились у Аммония Саккаса; 3) О.-платоник учился у Аммония Саккаса, а О.-христианин - у некоего Аммония-христианина (Hist. Eccl. VI 19, 9-10). Против отождествления двух Оригенов говорит то, что О.-христианин написал огромный корпус сочинений, а О.-платоник, согласно Порфирию, написал всего два сочинения, и по утверждению Лонгина, которое цитирует Порфирий, был не склонен к литературной записи своих учений (ар. V. Plot. 20, 36^7). Кроме того, О.-христианин примерно на 20 лет старше Плотина, и они вряд ли могли быть знакомы, т. к. О.-христианин уехал из Александрии ок. 232, когда Плотин только начал учиться у Аммония. Чтобы посетить занятие Плотина, О.-христианин должен был приехать в Рим не ранее 244, о чем ничего неизвестно, а чтобы написать трактат при имп. Галлиене, он не должен был умереть еще при имп. Галле (251-253), согласно Евсевию, Hist. Eccl. VII 1,1.

Лит.: Weber К. О. Origenes der Neuplatoniker. Münch., 1962; Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes, - Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966, S. 1-45; Dorne H. Ammonios, der Lehrer Plotins, - Idem. Platonica minora. Münch., 1976, S. 324-360; Idem. Der König. Ein platonisches Schlüsselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfüllt, - Ibid., S. 390-405; Goulet R. Porphyre, Ammonius, les deux Origènes et les autres... - RHPhR 57, 1977, p. 471-496; Schroeder F M. Ammonius Saccas, - ANRW II 36, 1, 1987, p. 493-596; Edwards M. Ammonius, teacher of Origen, - JEH44, 2, 1993, p. 169-182.

За тождество О.-платоника и О.-христианина высказываются: Crouzel H. Origène et Plotin, élèves d'Ammonius Saccas, - BLE 57, 1956, p. 193-214; Idem. Notes critiques sur Origène (I), - BLE 59, 1958, p. 3-7; Kettler F. H. War Origenes Schüler des Ammonios Sakkas? - Epektasis. Melanges offerts à J. Daniélou. P., 1972, p. 327-334; Idem. Origenes, Ammonios Sakkas und Porphyrios, - Kerygma und Logos. Festschrift fur C. Andresen. Gott., 1979, S. 322-328; Beatrice P. F. Porphyry's Judgement on Origen - Daly R. J. (éd.) Origeniana Quinta. Leuven, 1992, p. 351-367.

A. В. СЕРЕГИН


ОРФИЗМ 537

ОРФИЗМ,др.-греч. религиозное движение, возникшее в 6 в. до н. э. в результате реформы культа Диониса: центральный ритуал дионисийских оргий - омофагия («поедание сырого мяса» растерзанной в вакхическом исступлении животной жертвы) - был переосмыслен как первородный грех титанов, растерзавших ребенка-Диониса и вкусивших его мяса. Искупить наследственный грех (лежащий на всем человечестве) мог только «чистый» - посвященный в мистерии и ведущий «орфический образ жизни», отличительной чертой которого для грека 5 в. до н. э. было вегетарианство. «Священное сказание» о грехе титанов требовало создания своей теокос-могонии, вера в бессмертие души и загробное воздаяние - разработанной эсхатологии, которые и были зафиксированы в гексаметрических поэмах. Учредителем очистительных обрядов и авторов этих поэм создатели новой религии провозгласили мифического певца Орфея - героя сказания об аргонавтах (живших до Троянской войны): его учение было древнее и «ближе к богам», а следовательно, авторитетнее теологии Гомера и Гесиода. В современной литературе называют «орфиками» авторов «поэм Орфея» (Ономакрит - Афины, 2-я пол. 6 в. до н. э., и др.), а также всех, исповедовавших религию Орфея. Поэмы под именем Орфея создавались в течение 1000 лет, отражая различные стадии греческой религии и влияние различных философских школ.

От огромной орфической литературы до нас дошли только два поздних памятника: сб. 87 «Гимнов Орфея» (ок. 200 в Мал. Азии), составитель которого находился под влиянием стоицизма, Филона Александрийского и Платона, и «Орфические аргонавтики» (5 в.). От остальных сочинений сохранились только фрагменты, из которых наибольшее философское значение имеют фрагменты теогонии. Из фрагментов т. н. «Рапсодической теогонии» реконструируется грандиозная картина эволюции мироздания из «Нестареющего Времени», представленная как смена 6 поколений богов. «Нестареющее Время» рождает эфир (воздух) и бездонную «зияющую бездну» (хаос), окутанные первобытным мраком (Kern, fr. 66). В эфире или из него хронос-время «сотворил серебристое яйцо», из которого выходит специфически орфический бог-демиург Фанес («Сияющий») - 1-й царь богов; он творит небо и землю, а также «другую землю» — луну. Изложение истории Урана (3-й царь), Кроноса (4-й царь), Зевса (5-й царь) примыкает к «Теогонии» Гесиода. Зевс проглатывает Фанеса и тем самым вбирает в себя все мироздание и всех богов. При этом ставится проблема единого и многого: «Как мне сделать, чтобы все вещи были и едины и раздельны?» (вопрос Зевса к Ночи, Kern, fr. 165). Следовавший затем величественный гимн к Зевсу-Вселенной как к началу, середине и концу всех вещей (Kern, fr. 168) был известен уже Платону. Титанов, растерзавших сына Зевса Диониса, Зевс испепелил молнией, а из праха создал 3-й, нынешний, род людей (1-й, золотой, - при Фанесе, 2-й, серебряный, - при Кроносе), в которых «злая титаническая природа» (Платон. «Законы» 701Ь) соединена с божественным дионисийским началом. Очень рано этот орфический дуализм «титанического» и «дионисийского» начал в человеке слился с пифагорейским дуализме тела и души. Важным источником орфической эсхатологии считают поэму «Нисхождение Орфея в Аид» (Kern, fr. 293-296).

Тексты: Orpheus Hymni. Ed. G. Quandt. В., 1955; Les Argonautiques d'Orphée. Texte et. et trad, par G. Dottin. P., 1930; Kern O. Orphicorum fragmenta. В., 1963; Bernabé A.


538 ПАЙДЕЙЯ

(ed.). Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. Poetae Epici Graeci. Pt. I—II. Münch.; Lpz., 2004.

Лит.: Ziegler K. Orpheus, - RE, Bd. 18, 1, 1939, col. 1200 sq.; Keydell R., Ziegler K. Orphische Dichtung, - Ibid., Bd. 18, 2, 1942, col. 1321 sq.; Guthrie W. К. С Orpheus and Greek religion. Ν. Υ., 1966 (лит.); Boehme R. Orpheus. Der Saenger und seine Zeit. Bern, 1970; Graf F. Eleusis und die orfische Dichtung Athens in vorhellenischer Zeit. В.; Ν. Υ., 1974; West M. L. The orphie poems. Oxf., 1983; Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии, - ВДИ, 1978, 1.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

Π

ПАЙДЕЙЯ(греч. παιδεία - формирование ребенка, образование, воспитанность, культура, лат. humanitas - вселенская образованность как существо человека) - универсальная образованность; у Исократа и Платона - синоним философии, в европейской традиции - условие возможности философии.

Понятие пайдейи возникло в греческой софистике 5 в. до н. э., стало предметом специальной рефлексии у Исократа и Ксенофонта и было разработано Платоном в диалогах «Государство» и «Законы». В соединении с учением о бессмертии души политическая программа Платона, полагающая воспитание «стражей» и «правителей» фундаментом правильного государственного устройства, представляет пайдейю не только как смысл политики, но и как смысл жизни души: согласно «Федону», душа уносит с собой на тот свет только воспитание-пайдейю (Phaed. 107d3). Аристотель продолжил школьную разработку понятия в трактате «Политика»: согласно его учению, объединение людей («толпы») в единое государство возможно только «путем ее воспитания» (Pol. 1263b37), т. е. через «внедрение добрых нравов, философии и законов» (Ь40). Аристотель тем самым полемизирует с платоновским проектом идеального государства, единство которого держится на власти «стражей» и «правителей», а самая многочисленная прослойка общества, «земледельцы», не получает воспитания. Воспитание-пайдейя в системе этико-политических взглядов Аристотеля - условие счастья для всех членов общества, в то время как для Платона воспитание мыслится как задача онтологическая - как условие спасения души, способ приобщения к истинному бытию.

Через усвоение соответствующего термина благодаря переводу Библии т. н. 70 толковниками понятие пайдейи было воспринято эллинизированным иудейством (многочисленные тексты Филона Александрийского), и в дальнейшем ранним христианством (напр., «Послание к евреям» 12:5, 3; см. также многочисленные тексты Иустина Философа, Климента Римского, Климента Александрийского, Оригена Александрийского, Евсевия Кеса-рийского) и патристикой (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Афанасий Александрийский и др.).

В 19-20 вв. понятия пайдейи возрождается в немецкой классической философии (Гегель), неогуманизме (В. Йегер, А.-И. Марру) и герменевтике (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер).

Лит.: Jaeger W. Paideia, die Formung des Griechischen Menschen. Bd. 1-3. В., 1954-19552 (рус. пер. Bd. 1-2: Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. М, 1997-


ПАНЕТИЙ 539

2001; Marrou H.-I. Histoire de l'éducation dans l'antiquité. P., 19656 (рус. пер.: Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М., 1998).

Ю. А. ШИЧАЛИН

ПАЛИНГЕНЕСИЯ{παλιγγενεσία, от πάλιν — опять, вновь и γενεσις - рождение, т. е. новое рождение, возрождение), термин древнегреческой философии. 1. Первоначально в стоицизме означал «возрождение» мира после мирового пожара (экпюросис) (Хрисипп, SVF II 191, 187; стоик Боэт Сидонский, S VF III 263; Марк Аврелий, Ad se ipsum II, 1: «периодическая палингенесия всех вещей») и был синонимом другого термина для «вечного возвращения» - апокатастасиса, «восстановления»; такое употребление встречается у Прокла (Procl. In Tim. Ill, 241 Diehl). 2. Позднее термин «палингенесия» попал в сферу пифагорейского учения о метемпсихозе; впервые в значении «возрождение в новом теле» употребляется у Плутарха из Херонеи (Plut. De esu earn. 4, 998c; De Isid. 72, 379e, зачатки уже у Платона - Plat. Men. 81b); во мн. ч. (παλιγγενβσίαι) - «инкарнации». Неопифагореец 2 в. н. э. Кроний, по свидетельству Немесия Эмесского (De nat. hom. 3, 117 Matth.), написал трактат «О палингенесии» (сохранилось 11 цитат), причем палингенесией «он называет реинкарнацию» (Ibid.). 3. В эллинистических мистериальных культах - «новое рождение» при посвящении в таинства (см. особенно 13-й трактат «Герметического корпуса»); палингенесия совершается при жизни и означает духовное обновление-возрождение, которому предшествует символическая смерть старого, греховного человека. К этому кругу идей восходит «купель нового рождения» (палингенесия в Новом Завете, Тит. 3:5, - об обряде крещения); термин «палингенесия» применяется также и к воскресению (Матф. 19:28); ср. также учение Оригена Александрийского об апокатастасисе. 4. В эпоху Возрождения палингенесия становится ключевым словом, выражающим программу воскрешения античной жизни, науки, искусства.

Лит.: HarnackA. Die Terminologie der Wiedergeburt... - Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 42, Hft. 3. Lpz., 1918, S. 97-143; Reitzenstein K. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Lpz.; В., 1927, S. 267-270; Nilsson M. V. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. Münch., 1961, S. 685-693; Dorne H. Palingenesia, - KP, Bd. 4, 1972, S. 428-429.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

ПАНЕТИЙ(Παναίτιος) Родосский(ок. 180 до н.э., Родос - ок. ПО до н. э., Афины), философ-стоик, родоначальник т. н. Средней Стой.

П. происходил из старинного и влиятельного рода в г. Линд на Родосе. Первые сведения о стоическом учении, вероятно, получил от Кратета из Малла в Пергаме (Strab. XIV 5, 16 = fr. 5 Van Straaten). Из Пергама П. переехал в Афины, где (видимо, в 150-х) слушал Диогена Вавилонского, а затем Антипатра. В Риме познакомился с влиятельным государственным деятелем Сципионом Эмилианом (предположительно в сер. 140-х - fr. 25) и его окружением - Квинтом Муцием Сцеволой, Квинтом Эмилием Тубероном, Публием Рутилием Руфом и др.; там он жил довольно долго, периодически бывая в Афинах (ISHerc, col. 63). В 129, после смерти Антипатра, П. возглавил стоическую школу и был почтен афинским гражданством (fr. 27). В Риме авторитет П. оставался исключительно высоким (Цицерон неизмен-


540 ПАНЕТИЙ

но отзывался о нем в превосходной степени, напр., De leg. Ill 14; De fin. IV 9, 23; De off. II 14,51).

От сочинений П. сохранились немногочисленные фрагменты (не более 50-60, если руководствоваться строгими критериями аутентичности; значительная часть этих текстов находится в трактатах Цицерона). Известны следующие названия: «О промысле» (Περί προνοίας = fr. 33); «О надлежащем» (Περί τοΰ καθήκοντος = 34); «О школах» (ΙΊβρϊ των αίρέσβων = 49); «О Сократе» (Пер1 Σωκράτους = 50); «О благодушии» (IJepl ευθυμίας = 45); Послание к Туберону (Cic. Tusc. IV 4). Возможно, П. (как и его ученик Посидоний) составил географическое описание побережья Италии (Lyd. Démens. IV 115 = 136).

П. — первый крупный реформатор стоицизма, существенно изменивший некоторые положения школьной доктрины, источником обогащения которой он считал платонизм. Прокл прямо зачисляет П. в платоники (In Tim. I p. 162, 12 Diehl = 57/76: «Панетий и некоторые другие платоники»; о симпатиях П. к Платону см. Cic. Tusc. I 79). П. занимался историей философских школ и, в частности, проблемой подлинности сочинений сократиков (D.L. II 64). Возможно, что в дополнение к внешнему делению греческой философии на ионийскую и италийскую П. ввел внутренний критерий, считая Сократа ключевым пунктом, с которого началось обращение философии к делам человеческим - вероятная тема соч. «О Сократе» (Athen. XIII 556 В = 133 cf. 134). Большой интерес П. проявлял к Аристотелю и перипатетикам (Cic. De fin. IV 28,79).

Придерживаясь традиционного для стоиков деления философии на три части (хотя теорией познания и формальной логикой П., видимо, специально не занимался), П. начинал изложение с физики, основы которой излагались, вероятно, в трактате «О промысле». Вразрез со школьной традицией П., как и Боэт, отрицал учение о «воспламенении» (Philo. Aetern. 76 = 65; Cic. Nat. D. II 118): космос вечен (D. L. VII 142 = 66). Также П. сомневался в мантике, хотя и не отрицал ее открыто (Cic. Divin. I 6; II 88; D. L. VII 149 = 70 ел.). Вероятно, у П. заимствованы аргументы против астрологии и мантики в трактате Цицерона «О дивинации» (II 87-97). Возможно, и в трактате «О природе богов» Цицерон использовал материалы трактата П. «О промысле» (II 98 ел. - рассуждения о красоте и совершенстве космоса). Возможно также, что т. н. «трехчастная теология», различавшая теологию поэтов, философов и государственных деятелей (народную), восходит к П. (Tertull. Ad nat. II 1 ел.; Aug. Civ. D. IV 27; VI 6 и др. - свидетельства приписывают данное мнение Квинту Муцию Сцеволе и Варрону).

Психология. Человек - важнейшая сфера интересов П. Душа состоит из шести частей вместо обычных восьми (85). Речевая способность есть «часть влечения», т. е. приравнивается к простой функции «ведущего начала»; способность продолжения рода есть функция низшей «природы», но не разумной души в собственном смысле слова (Nem. De nat. hom 15 = 86; 26 = 86 a). Уже здесь намечен дуализм природа / разум. В отличие от Хрисиппа П. считал, что аффективная сторона души существует в ней самостоятельно наряду с разумной, но не как функция последней. Часть души - импульс, часть - разум (Cic. De off. 1101 = 87/107; I 132 = 88; I 105 = 81). Душа смертна: в этом одном, по словам Цицерона, П. разошелся с Платоном. Аргументы П.: 1) все рожденное смертно, душа - ро-


ПАНЕТИЙ 541

жденна (о чем свидетельствует сходство отцов и детей не только обликом, но и нравом), следовательно, она смертна; 2) все, способное страдать, доступно болезни, а все таковое смертно, душа - способна страдать, следовательно, смертна (Tusc. I 79 = 83, cf. I 42).

Из антропологии и психологии следовали важные выводы для этики. Ее основоположения излагались в трактате «О надлежащем» (им широко пользовался Цицерон в одноименном сочинении), который П. задумал в трех разделах: 1 - о нравственно-прекрасном; 2 - о полезном; 3 - о соотношении прекрасного и полезного (этот последний, как свидетельствует Цицерон, не был написан). Конечная цель - жизнь согласно «побуждениям, данным нам природой» (ек φύσεως αφορμάς - Clem. Strom. II 21, 129 = 96). П., возможно, стремился расширить школьное понятие блага за счет «природных» ценностей - здоровья, красоты и т. п. (Cic. De fin. IV 9, 23; D. L. VII 128).

Природой заданы четыре основных влечения: к познанию мира, к общению с другими людьми, к возвышению собственной души (к главенству) и к упорядочению жизни (Cic. De off. I 11-17). Природные влечения со временем развиваются в добродетели и служат основой «надлежащего». Совокупность природных влечений передается понятием «прекрасное» (καλόν = honestum), - ибо все, чего природа требует от человека, разумно, а потому нравственно-прекрасно. «Надлежащее» в поступках передается понятием «подобающее» {πρέπον = aptum, decorum) (Ibid. 114; 1126 - не включает Ван Страатен; ср. I 93-101 = 87/107). Т. обр., впервые добродетели непосредственно выводятся из «первичного по природе», а «надлежащее» приравнивается к добродетели как ее практическое воплощение (D. L. VII 128; перипатетическое разделение добродетелей на теоретические и практические приписано П. Диогеном Лаэртием - VII 92 - вероятно, ошибочно).

Из четырех основных влечений выводятся четыре традиционные добродетели: «мудрость» и «разумность» (соответствует добродетели «вообще» фр. 103-104), «справедливость» (105), «мужество», однако, заменяется добродетелью «величия души» (μβγαλοφυχία = magnitudo animi) (106/107), позволяющей быть выше всех превратностей судьбы (D. L. VII 93; Sext. Adv. math. IX 161), - эта замена была сохранена в этике Поздней Стой, где «величие души» занимает исключительно высокое положение (ср. Сенека).

П. предложил новую интерпертацию «апатии» с учетом новшеств в психологии, подразумевающих, что аффективная сторона души рядопо-ложена разумной и совершенно устранить воздействие аффектов невозможно в принципе (Gell. N. Att. XII 5, 4 = 111; Cic. De off. I 69). Авл Геллий, вероятно, ошибается, приписывая П. полное отрицание «апатии». Скорее, П. существенно изменил значение этого понятия, сблизив его с перипатетической «метриопатией» и переосмыслив раннестоическую концепцию «благострастия» (eiWaöeca). У П. «благострастие» - это гармоническое сочетание разума и аффектов, единство принципов и поведения, внутреннего (= «величие души») и внешнего достоинства. Нечто подобное П. хотел видеть в Сципионе. Вероятно, новое понимание «апатии» было изложено в трактате «О благодушии» (D. L. IX 20 = 45), которым, возможно, пользовался Плутарх в своем одноименном сочинении. Идеал мудреца П. принимал лишь как абстрактную школьную догму (ср. Sen. Ер. 116, 5 = 114).


542 ПАРМЕНИД

Моральной ценностью обладает само стремление к идеалу - «продвижение» (ср. Cic. De off. Ill 12-13 = 101), реально достижимая вершина которого представима в синтетической добродетели «величия души», связывающей этику П. с его политической программой. «Величие души» предстает как соединение справедливости и мужества, воплощенное в совершенном государственном деятеле (cf. Plut. Demosth. 13, 5-6 = 94), подобном Сципиону. Властвовать достоин только нравственный человек. Государство - средство для воспитания достойных людей, нравственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (ср. Cic. Rep. 134). Если объединение людей не преследует общей пользы и не способствует росту добродетели, оно не достойно называться государством (Cic. De off. I 124; II 51 и др.).


Дата добавления: 2015-07-10; просмотров: 80 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: А. А. СТОЛЯРОВ 31 страница | А. А. СТОЛЯРОВ 32 страница | А. А. СТОЛЯРОВ 33 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 1 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 2 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 3 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 4 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 5 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 6 страница | Ю. А. ШИЧАЛИН 7 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
Ю. А. ШИЧАЛИН 8 страница| Ю. А. ШИЧАЛИН 10 страница

mybiblioteka.su - 2015-2017 год. (0.096 сек.)